Mr. Hadi Hakim

Mr. Hadi Hakim

یکشنبه, 17 دی 1396 ساعت 10:19
ازدواج و الگوهای خانواده
ازدواج

خانواده از نهادهای جهان شمول جامعه انسانی است که در طول تاریخ و در مناطق مختلف جهان الگوهای متفاوتی داشته است. مقدمه تشکیل خانواده ازدواج(marriage) است. بیشتر انسان‌ها آن را مرحله مهمی از زندگی می‌دانند که بیش از سایر رویدادهای زندگی انسان در جنبه‌های مختلف فردی، زیستی و  اجتماعی تأثیر‌گذار است. 

تعریف ازدواج

تعریف‌های متعددی برای واژه ازدواج ارائه شده است که در اینجا به چند نمونه از آن‌ها اشاره می کنیم:

ازدواج می تواند به عنوان پیوند جنسی از نظر اجتماعی به رسمیت شناخته شده و پسندیده، بین دو فرد بزرگسال تعریف شود.

ازدواج، واحدی است به لحاظ اجتماعی، شناخته شده و بعضاً به لحاظ قانونی تأیید شده که از یک مرد و یک زن تشکیل می شود. 

برحسب این تعریف‌ها برای تحقق ازدواج، پیوند بین دو جنس مخالف بر پایه روابط پایای جنسی ضرورت دارد؛ بنابراین رابطه دو فرد از یک جنس ازدواج خوانده نمی شود، افزون بر این ازدواج مستلزم انعقاد قراردادی اجتماعی است که مشروعیت روابط جسمانی را موجب گردد؛ یعنی در راه تحقق ازدواج باید شاهد تصویب جامعه نیز باشیم. 

به نظر می رسد ارائه تعریفی جامع از واژه ازدواج بسیار دشوار باشد. نمونه‌هایی از قبیل مشروعیت چند همسری در بسیاری از جوامع، مشروعیت ازدواج موقت در اسلام، تأیید ازدواج دو هم جنس از سوی برخی نحله‌های جدید و غیره، جامعیت تعریف فوق را نقض می کند. بنابراین تأثیر فرهنگ‌ها و دیدگاه‌های ارزشی گوناگون در تعریف ازدواج اجتناب ناپذیر می نماید و بدین لحاظ مفهوم این واژه با نوعی سببیّت توأم خواهد شد. با توجه به مطالب یاد شده، در مقام ارائه تعریفی منطبق با شریعت اسلام(از منظر شیعه) می توان گفت: (ازدواج قراردادی مشروع است که دو فرد ناهمجنس و معمولا بالغ را به هم پیوند می دهد و برقراری ارتباط جنسی دائم یا موقت میان آنان را مجاز می گرداند).

اهداف ازدواج

چرا مردم علی رغم آگاهی از وظایف سنگینی که ازدواج برای آن‌ها به بار می آورد، باز به ازدواج روی می آورند؟ هدف و انگیزه افراد از ازدواج چیست؟

به طور کلی می توان گفت در همه زمآن‌ها و مکآن‌ها شکلی از ازدواج دیده می شود و همین جهان شمولی ازدواج از نقش بسیار مهم آن در حیات فردی و اجتماعی انسآن‌ها حکایت دارد. ازدواج نیاز جنسی افراد را در قالب مشروع و مقبول آن تأمین می کند. زن و مردی که با هم ازدواج می کنند، به یکدیگر محبت می ورزند و یکدیگر را محرم اسرار و پناهگاه عاطفی خود می دانند. تولید نسل و تربیت آن‌ها از اهداف دیگر ازدواج است. اغلب توقع می رود که ازدواج به بچه‌دار شدن بینجامد و از این رو است که در بسیاری از جوامع اگر زن بارور نشود، مرد به ازدواج مجدد اقدام کرده، چه بسا زن عقیم را طلاق دهد. در برخی جوامع قبیله‌ای، زن لازم است پیش از ازدواج، توانایی فرزندزایی خود را دست کم یکبار به اثبات برساند و در برخی دیگر از این جوامع ابتدایی اگر زن بارور نگردد، عقد ازدواج به خودی خود فسخ می شود و حتی نیازی به طلاق نیز وجود ندارد. ازدواج از یک بعد اقتصادی نیرومند نیز برخوردار است. مرد و زنی که با هم ازدواج می کنند، می خواهند با برقراری یک همکاری طولانی و همه جانبه، زمینه تأمین معیشت گروه خانوادگی خود را فراهم سازند. آن‌ها به سبب ازدواج، به نظامی از تقسیم کار وارد می شوند که سنت و فرهنگ زندگیشان، از پیش تعیین کرده است. گذشته از این در اغلب جوامع، فرزندانی که از طریق ازدواج متولد می شوند نیز در آینده به اقتصاد خانواده کمک می کنند. در جوامع سنتی فرزند نوعی سرمایه‌گذاری به حساب می آید و می تواند در زمان پیری و افتادگی والدین عصای دست آنان باشد. اینها گوشه‌ای از مهم ترین آثار و کارکردهای ازدواج است که بیشترین تاثیر را در سوق دادن افراد به سوی این پیوند دارد، هرچند عوامل دیگری نیز ممکن است در تقویت انگیزه برای ازدواج دخالت داشته باشند که از جمله آن‌ها می توان به انگیزه‌های دینی اشاره کرد. در اسلام نیز مجموعه اهداف یاد شده، به ویژه ارضای نیازهای جنسی و عاطفی همسران، تولید مثل، تربیت فرزند، جلوگیری از انحرافات اجتماعی و آثار معنوی ازدواج مورد تاکید قرار گرفته‌اند. 

سن ازدواج

معمولا در همه جوامع برای ازدواج، یک پایه سنی حداقلی وجود دارد که قوانین مدوّن یا غیر مدوّن در نظر گرفته می شود و افراد تا قبل از رسیدن به آن، به برقراری پیوند زناشویی مجاز نیستند. این پایه سنی معمولا هم زمان با سن بلوغ جنسی یا اندکی پیش یا پس از آن تعیین می گردد. به‌طورکلی می توان گفت هر جوانی که بلوغ جنسی را پشت سر گذاشته و از رشد مطلوب جسمانی برخوردار است، همچنین از هوشمندی و کفایت‌های عقلانی و تعادل عاطفی و روانی بهره‌مند می باشد و دارای تعهد و قدرت مسئولیت پذیری و قابلیت همسر بودن است، می تواند در اندیشه زوجیت باشد. البته با توجه به شرایط اجتماعی، خانوادگی و تربیتی ویژه هر فرد، این سن متفاوت است. برخی این شرایط را در حدود 18 تا 20 سالگی می یابند.  در بعضی شرایط محیطی، فرهنگی و اجتماعی خاص و مناطق روستایی برخی از جوانان، به ویژه دختران ممکن است با بهره‌مندی از تربیت جامع و مؤثر و مفید خانوادگی و تعهد و قدرت مسئولیت‌پذیری اندکی زودتر از سنین 18 و 19 سالگی آمادگی‌های لازم برای ازدواج و قابلیت همسر بودن را کسب کنند. بعضی کمی زودتر و جمعی نیز تا حدود 25 سالگی و یا بالاتر نمی توانند شایستگی لازم، بلوغ فکری و تعهد مسئولیت پذیری اجتماعی را احراز نمایند. بنابراین با توجه به متغیرهای گوناگون نمی توان عدد مشخصی را به عنوان سن ازدواج مطلوب تعیین کرد. 

در نظام حقوقی اسلام، ازدواج کودکان نیز با رعایت مصلحت آنان مجاز شمرده شده؛ اولیایشان می توانند آنان را به ازدواج یکدیگر درآورند؛ بدیهی است تجویز ازدواج کودکان در اسلام به معنای تجویز ارضای نیاز جنسی در دوران کودکی نیست و صرفا به جهت فراهم نمودن امکان تأمین پاره‌ای از کارکردهای دیگر ازدواج، مانند حمایت و مراقبت، انتقال میراث و ایجاد همبستگی بین خانواده‌ها و قبایل که به ویژه در جوامع سنتی از اهمیت برخوردار بوده‌اند، صورت گرفته است. با این همه به دلیل فقدان جاذبه‌های نیرومند جنسی و عاطفی بین کودکان و کم بودن احتمال الفت‌گیری آنان با یکدیگر، در اسلام نگرش چندان مثبتی به ازدواج کودکان دیده نمی شود.(1)

مقتضای طبیعت انسان این است که هرگاه به بلوغ جنسی رسید، به ارضای نیاز جنسی اقدام کند، ولی از آنجا که ازدواج به عنوان شیوه بهنجار ارضای این نیاز تنها بُعد زیستی ندارد و مانند دیگر امور انسانی با فرهنگ شکل گرفته و جهت می یابد، معمولا افزون بر بلوغ جنسی، بلوغ اجتماعی و اقتصادی نیز ضرورت می یابد. بلوغ اقتصادی زمانی حاصل می شود که شخص به دیگران وابسته نباشد، به گونه‌ای که بتواند مخارج خود و خانواده‌اش را تأمین کند. بلوغ اجتماعی نیز به معنای کسب شناخت کافی از قواعد و هنجارهای اجتماعی و داشتن قدرت لازم برای تشخیص امور، و توانایی برای تصمیم‌گیری در مواقع لزوم باشد. از آنجا که با پیچیده‌تر شدن جوامع، انتقال از دوره کودکی به دوره بزرگسالی دشوارتر و مستلزم کسب آموزش‌ها و مهارت‌های بیشتری گردیده است، فاصله میان بلوغ جنسی و بلوغ اجتماعی-اقتصادی در جوامع جدید محسوس‌تر گشته، خود را در طولانی شدن دوره نوجوانی و افزایش سنّ ازدواج نشان داده است. سنّ ازدواج نه تنها در جوامع مختلف متفاوت است، بلکه در جامعه‌های واحد نیز در طول زمان ثابت نمی ماند و بر طبق شرایط یاد شده کم و زیاد می شود. 

عوامل افزایش سن ازدواج
الف) مشکلات اقتصادی

در بسیاری از جوامع، پذیرش نقش شوهری بدین معناست که شوهر متعهد می شود هزینه‌های خانواده تازه تأسیس را تأمین کند. در واقع، این گونه الزامات از پیش توسط عرف، شرع و یا قانون تعیین می شوند. روشن است که تأمین کامل هزینه‌های مالی یک خانواده تنها در صورتی امکان پذیر است که افراد به مشاغلی با درآمد کافی دسترسی داشته باشند. معمولا افراد ترجیح می دهند تا زمانی که شغلی مناسب بدست نیاورده‌اند، ازدواج نکنند. 

ب) تحصیلات

در جوامع سنتی بیشتر فنون و مهارت‌ها در خانواده به صورت غیر رسمی به نسل جدید آموخته می شد و کودکان غالبا وقتی به سنّ نوجوانی می رسیدند، مهارت شغلی خود را فراگرفته بودند و نیازی وجود نداشت که پس از بلوغ نیز سالیانی را صرف یادگیری فنون و مهارت‌های مورد نیاز کنند؛ اما جوامع جدید چنان پیچیده‌اند که داشتن یک زندگی قابل قبول و متناسب با توقعات جامعه در این گونه جوامع، اغلب مستلزم گذراندن یک دوره طولانی تحصیلی است. کسب مدارک تحصیلی موجب اعتبار اجتماعی و اقتصادی افراد می گردد و زمینه استخدام آسان‌تر آن‌ها را در مراکز اداری، کارخانه و غیره فراهم می کند. اشتغال به تحصیل امکان ازدواج بسیاری از جوانان را از بین می برد؛ زیرا جوانانی که از امکانات مالی خوبی برخوردار نیستند، نمی توانند همراه با تحصیل، هزینه یک خانواده را نیز تأمین کنند. تحصیلات عالی برای زنان بیشتر از این جهت اهمیت دارد که موقعیت اجتماعی آنان را افزایش می دهد. زنانی که تحصیلات بالاتری دارند، معمولا می توانند با مردانی ازدواج کنند که از موقعیت اجتماعی و اقتصادی بالاتری برخوردارند. 

ج) خدمت سربازی

در بسیاری از کشور‌ها، مانند ایران، به منظور تأمین نیروی دفاعی، همه مردان جوان ملزم می شوند که مدت معینی را -حدود دو سال- به نیروی نظامی کشور پیوسته و به وطن خود خدمت کنند. در این گونه کشور‌ها مردان جوان اغلب پس از گذراندن دوره سربازی ازدواج می کنند؛ زیرا در دوره سربازی ضمن آنکه قادر نیستند مخارج خانواده خود را تأمین کنند نمی توانند نقش خود را به عنوان همسر یا پدر ایفا کنند. درست است که جوانان در هجده سالگی به خدمت سربازی فرا خوانده می شوند و این دوره فقط تا بیست سالگی طول می کشد، ولی از آنجا که سربازی دو فرصت تحصیلی و شغلی را از آنان می گیرد، معمولا برای جبران فرصت‌های از دست رفته دست کم به همین مقدار وقت نیاز دارند. 

د) آزادی روابط جنسی

از مهم‌ترین انگیزه‌های ازدواج، نیاز جنسی انسآن‌های بالغ به جنس مخالف خود می باشد. با توجه به این واقعیت، اگر جامعه‌ای به اعضای خود اجازه دهد که بدون ازدواج و پذیرش مسئولیت‌هایی که از جهت ازدواج متوجه آنان می گردد، بتوانند با یکدیگر روابط جنسی برقرار کنند، طبیعی است که دیگر دست‌یابی به شریک جنسی، نمی تواند انگیزه اولیه ازدواج باشد و در نتیجه، شمار زیادی از جوانان ترجیح می دهند نیاز جنسی خویش را به شیوه‌های کم هزینه‌تر برآورده سازند؛ از این رو، بالا رفتن سنّ ازدواج در کشورهای غربی، با رشد همخانگی یا زندگی مشترک زنان و مردان ازدواج نکرده، همراه بوده است. 

ه) ارزش‌ها و آداب و رسوم

بدون شک، فرهنگ یک جامعه از مهم‌ترین عوامل تعیین‌کننده سنّ ازدواج در آن جامعه است و عوامل پیشین نیز بی‌ارتباط با عامل فرهنگ نیستند. در این راستا لازم است به آداب و رسوم و تشریفات دست و پاگیری اشاره کرد که گاه در میان مردم رایج می یابند؛ برای مثال در جامعه‌ای مانند ایران، مهریه سنگین، شیربهای زیاد، جهیزیه کمر شکن، مراسم عروسی پرهزینه، توقعات زیاد از داماد در مورد شغل و مانند این‌ها معمولا موجب می شود زوج‌های جوان نتوانند در زمان مناسب به ازدواج اقدام نمایند؛ زیرا خود آن‌ها و چه بسا والدین آن‌ها ناگزیرند مدت زیادی را صرف کار و تلاش کنند تا بتوانند از عهده این مخارج برآیند. 

در یک ارزیابی کلی چنین به نظر می آید که بسیاری از صاحب نظران مسائل خانواده، بالا رفتن سنّ ازدواج را به عنوان یکی از نیاز‌های ضروری زندگی شهری در جوامع توسعه یافته یا در حال توسعه، امری اجتناب ناپذیر قلمداد کنند. طبیعی است نظام ارزشی اسلام که مبتنی بر دین می باشد، چنین رویکرد منفعلآن‌های را برنتابد و با توجه به پیامدهای منفی تأخیر ازدواج برای جوانان و برای کل جامعه، در جهت کاهش معقولانه سنّ ازدواج کوشش کند. به نظر میرسد در مقام ارائه راه حلی مناسب با دیدگاه اسلام برای این مسئله باید بر دو محور اساسی سازماندهی اقتصادی و فرهنگی تأکید کرد. همان‌گونه که شواهد مربوط به دیگر کشور‌ها نشان می دهد، می توان پیش‌بینی کرد که با بهبود اوضاع معیشتی مردم، کاهش محسوسی در سنّ ازدواج به وقوع خواهد پیوست. در این جهت افزون بر حمایت‌های دولت و دیگر ارگان‌های مسئول حکومتی، کمک‌های مادّی والدین و دیگر خویشاوندان و آشنایان می تواند برای جوانان بسیار راه‌گشا باشد. بدون شک فرهنگ هر جامعه‌ای تا حدود زیادی در تعریف واژه‌هایی مانند رفاه اقتصادی، سطح معیشت و خط فقر دخالت دارد و با تغییر ذهنیت‌ها و نگرش‌های عمومی و ترویج ساده زیستی، تعریف‌های جدیدی از این واژه‌ها در سطح جامعه مورد پذیرش قرار می گیرد؛ که این امر می تواند در کاهش سنّ ازدواج موثر باشد. همچنین با کار فرهنگی حساب شده می توان در جهت تغییر یا تعدیل آداب و رسوم مشکل ساز، مانند تعیین مهریه بالا، توقع جهیزیه سنگین و درخواست شیربها-علی رغم نامشروع بودن آن-گام برداشت. در اسلام سنّ مشخصی برای ازدواج مقرّر نگردیده است؛ اما احادیث منقول از پیامبر اکرم و امامان معصوم(ع) وسیره عملی آن بزرگواران، شواهد گویایی بر اهتمام ایشان در تعجیل در امر ازدواج به دست می دهد. 

بر طبق برخی روایات روزی پیامبر اکرم(ص) در مسجد فرمود: ای مردم! جبرئیل از سوی خداوند برای من این پیام را آوردکه دوشیزگان همانند میوه‌های روی درختند؛ اگر زمانی که وقت چیدن میوه می رسد، میوه‌ها چیده نشوند آفتاب آن‌ها را فاسد خواهد کرد و باد‌ها آن‌ها را پراکنده می سازد. به همین سان زمانی که دوشیزه‌ای ویژگی‌های زنانه پیدا کرد، هیچ دارویی جز ازدواج و شوهر کردن برای آنان وجود ندارد. در غیر این صورت، به دلیل بشر بودن آنان هیچ اطمینانی در کار نیست که دچار فساد و انحراف نشوند.(2)

در روایتی دیگر می خوانیم: یکی از حقوق فرزند بر پدر آن است که پس از بالغ شدن، او را به ازدواج در آورد.(3) بنابراین، می توان نتیجه گرفت که اسلام در الگوی مطلوب خود، پایین بودن سنّ ازدواج را اصل می داند. در عین حال، مشکلات ناشی از ازدواج‌های زود‌هنگام را نادیده نمی گیرد و در جهت رفع آن‌ها کوشش می نماید. 

فاصله سنی همسران

هرچند در بیشتر جوامع از جهت قانونی هر مرد بالغی می تواند با هر زنی-غیر از محارم- که به سن بلوغ رسیده باشد ازدواج کند؛ ولی هر جامعه‌ای هنجارهای سنی خاصی دارد که افراد تا حدی زیاد خود را به رعایت آن‌ها ملزم می دانند. در بسیاری از کشورها یک مرد سالمند به طور قانونی می تواند با یک دختر تازه بالغ ازدواج کند، ولی چنین کاری عملا به ندرت اتفاق می افتد؛ زیرا عرف امروزی آن را نمی پسندد. یکی از هنجارهای مهمی که به سن دو زوج مربوط می شود و در بیشتر جوامع وجود دارد، این است که شوهر باید کمی(حدود یک تا ده سال) از زن خود بزرگتر باشد. عمومیت این هنجار در اغلب جوامع شرقی وغربی دیده می شود، ولی در میزان این تفاوت جوامع با هم متفاوتند. رعایت فاصله سنی بین همسران در ازدواج از دو نظر دارای اهمیت است: یكی از نظر روانی و دیگری از نظر فیزیولوژیكی .زیرا انسان در فرایند رشد از نظر روانی در سنین مختلف دارای ویژگی‌های متفاوت است. به طور قطع خصوصیات روانی یك نوجوان با ویژگی‌های روانی یك فرد سالخورده در اكثر زمینه‌ها قابل مقایسه نیست. از نظر فیزیولوژیكی نیز، ارضای غرایز جنسی در سنین مختلف متفاوت است و زوجین در صورت فاصله نامناسب نمی‌توانند پاسخگوی تمایلات طرف مقابل باشند که خود مسئله مهمی است و تا حدودی به تفاوت سن زن و مرد در مورد بلوغ جنسی برمی‌گردد. 

هنجار تفاوت سنی در بین زن و شوهر، در عوامل متعددی ریشه داشته است که به دو مورد مهم آن اشاره می کنیم: 1. دختران از لحاظ زیستی چند سال زودتر از پسران به بلوغ جنسی می رسند، همانگونه که زنان زودتر از مردان قابلیت باروری را از دست می دهند و تمایلات جنسی در مردان دیرتر از زنان فروکش می کند. 2. تقریبا در همه جوامع، مردان مسئول اصلی تأمین مخارج مالی خانواده‌اند؛ بنابراین از آنجا که هنجارهای زناشویی نیز معمولا برحسب مقتضیات زیستی، اقتصادی و اجتماعی پا گرفته‌اند؛ احتمالا از این رو دختران باید چند سالی زودتر از پسران ازدواج می کرده‌اند تا از اوایل دوره‌ای که هیجانات جنسی و قابلیت باروری در آن‌ها بروز می کند، شوهردار باشند و در آخر دوره نیز تقریبا همزمان با شوهران خود از فعالیت‌های جنسی فاصله گیرند؛ همچنین مسئولیت اقتصادی مردان باعث می شده که آنان تا زمانی که از جهت اقتصادی آمادگی تأمین و اداره خانواده را نداشته‌اند، نتوانند ازدواج کنند، مگر در موارد خاصی که والدین تأمین مالی خانواده نو پای فرزند خود را برعهده می گرفته‌اند. در سیره پیامبر اکرم و ائمه اطهار(س) نیز مشاهده می کنیم که تناسب سنی میان آنان و همسرانشان به عنوان یک اصل مهم غیر‌قابل تغییر، جایگاه مهمی ندارد، و نمونه گویای آن را در ازدواج پیامبر اکرم(ص) و حضرت خدیجه(س) می توان دید که در هنگام ازدواج حضرت خدیجه، حدود 15 سال بزرگتر از پیامبر اکرم بوده، در عین حال هماهنگی و تناسب فکری و اعتقادی کاملی با یکدیگر داشته و حضرت خدیجه در عرصه‌ها و حوادث تلخ و شیرین زندگی پیامبر، پا به پای پیامبر در جهت رسیدن پیامبر اکرم به اهداف مورد نظر خود در جهت نشر و ترویج دین مبین اسلام، تلاش می نمود. همچنین می توان به ازدواج حضرت علی(ع) با فاطمه زهرا(سلام الله علیها) اشاره نمود. البته ذکر این مصادیق به معنای تجویز فاصله سنی فاحش میان همسران نیست تا اینطور قلمداد شود که فاصله سنی زیاد نقشی در ایجاد مشکل در زندگی ندارد، بلکه هدف این است که در صورت همسانی زن و مرد در بسیاری از شاخص‌ها، این امر نمی‌تواند مانع از اصل ازدواج گردد.

قواعد همسرگزینی

در هیچ جامعه‌ای آزادی کامل برای انتخاب همسر وجود ندارد و از این رو کمتر کسی می تواند با هر فردی که می خواهد ازدواج کند. از سوی دیگر در هیچ جامعه و فرهنگی، محدوده انتخاب همسر آن چنان تنگ و محدود نیست که همسر هر شخصی به صورت عینی و فردی مشخص شده باشد. در همه جوامع قواعد گوناگونی وجود دارد که به طور صریح و یا ضمنی، محدوده همسرگزینی را مشخص می کنند. در برخی جوامع، افراد یک گروه تنها از گروه خاصی می توانند همسر خود را انتخاب کنند، درحالی که در جوامع دیگر این قلمرو بسیار وسیع است و هیچ گروه خاصی مشخص نمی شود که فرد ملزم به گزینش همسر از میان آن‌ها باشد. در جوامع غربی نیز قواعدی(هرچند به صورت غیر مکتوب) وجود دارد که ازدواج مردی را از طبقه پایین با زنی از طبقه بالا پذیرفته نمی داند ولی در شرایطی تخلف از این قواعد امکان پذیر بوده و گاهی نیز اتفاق می افتد. 

در اینجا برخی از مهمترین قواعدی را که قلمرو انتخاب همسر را مشخص می‌کند، بررسی می کنیم. 

1. محرمیت

تقریبا در همه فرهنگ‌ها و جامعه‌ها برقراری ارتباط زناشویی میان تعدادی از خویشان نزدیک ممنوع است. نه تنها ازدواج میان این افراد مجاز نیست، بلکه هرگونه رابطه جنسی میان آن‌ها تابو(taboo) به شمار می رود. گستره محرومیت در جوامع مختلف متفاوت است، ولی در غالب فرهنگ‌ها پدر و دختر، مادر و پسر و برادر و خواهر یا یکدیگر محرم به حساب آمده، ازدواج آنان نامشروع تلقی می شود. در برخی جوامع قبیله‌ای همه زنان ومردان قبیله به این دلیل که همگی از نسل واحد و دارای خون مشترک تلقی می شوند، با هم محرم دانسته، و نمی توانند با یکدیگر ازدواج کنند. در مواردی، خویشاوندی و هم‌خونی به کسانی که به جهت طبیعی در دایره خویشاوندان هم خون قرار ندارند، تعمیم داده می شود؛ برای مثال پدر یا مادر‌خوانده و برادر یا خواهر‌خوانده نیز از آن جهت که به نحوی در جایگاه پدر، مادر، برادر و خواهر واقعی قرار می گیرند، در بسیاری از فرهنگ‌ها از محارم به شمار می آیند. 

محرمیت، به داشتن والدین و یا اجداد مشترک نیز محدود نمی شود؛ در برخی جوامع، میان دو یا چند نفری که در طفولیت از یک زن شیر خورده باشند، محرمیت رضاعی پدید می آید و از این رو در آینده نمی توانند با هم ازدواج کنند. قلمرو محرمیت خونی در ادیان بزرگی چون اسلام، مسیحیت و یهودیت نیز با هم تفاوت دارد. درمیان این ادیان محدود‌ترین  قلمرو محرومیت به یهودیت و وسیع‌ترین آن‌ها به مسیحیت اختصاص دارد. 

2. همسان همسری

عموم صاحب نظران بر اصل همسان همسری به عنوان معیار عامّ گزینش همسر در جوامع گوناگون، توافق دارند. براساس این اصل افرادی که در صدد ازدواج برمی آیند، معمولا کسانی را برای همسری برمی گزینند که از بیشترین سطح همسانی و مشابهت با آنان برخوردار باشند. از سوی دیگر، هرچه وجوه اختلاف و تمایز بارزتر باشد، تمایل افراد به ازدواج کاهش می یابد. حتی نظریه معروف روبرت وینچ موسوم به نظریه نیازهای مکمّل که گاه به عنوان رقیبی برای نظریه همسان همسری مطرح می شود، درحقیقت اصل همسانی در ابعاد اجتماعی را انکار نمی کند و تنها در مورد ویژگی‌های روان شناختی، این ادّعا را مطرح می سازد که فرد در مرحله همسرگزینی ازمیان افرادی که در محدوده انتخاب او قرار دارند، کسی را بر می گزیند که بالاترین درجه ارضای نیازهایش را به وی نوید دهد؛ برای مثال کسی که به کمک دیگران نیاز دارد، به احتمال زیاد مجذوب کسی خواهد شدکه در او نیاز (کمک به دیگران) وجود دارد. به همین سان، افراد بیرون گرا و درون گرا و افراد سلطه پذیر و سلطه جو احتمال بیشتری دارد که جذب یکدیگر شوند. 

معیارهای همسانی میان زن و شوهر در جوامع گوناگون ممکن است تا حدی متفاوت باشد، در اینجا به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می کنیم. 

1-2. همسانی در سنّ

درگذشته والدین، دختر جوان و یا حتی نابالغ خود را به دلیل مصالح خانوادگی به ازدواج مردی در می آوردند که فاصله سنیّ زیادی با دختر داشت و این امر در بسیاری از فرهنگ‌ها امری عادی تلقی می گردید؛ اما امروزه در بیشتر جوامع، ازدواج‌ها اغلب میان افرادی انجام می گیرد که تفاوت سنیّ قابل توجهی ندارند. 

2-2. همسانی درمحل سکونت

عامل جغرافیایی نیز نقش مهمی در انتخاب همسر دارد؛ یعنی هرچه محل سکونت پسر و دختر به هم نزدیک‌تر باشد، احتمال ازدواج میان آن‌ها در شرایط مساوی بیشتر خواهد بود و برعکس. مطالعه‌ای که در فرانسه انجام گرفته، نشان داده است که 75% همسران پیش از ازدواج هم محل بوده و 81% از این 75% اهل یک ولایت بوده‌اند. در تبیین عامل جغرافیایی می توان گفت که اولاً نزدیکی جغرافیایی باعث افزایش تماس‌ها و روابط میان جوانان شده، زمینه آشنایی آن‌ها را فراهم می سازد وثانیاً، افرادی که در یک منطقه جغرافیایی زندگی می کنند، معمولا از فرهنگ همگون‌تری برخوردار می باشند و به طبقه واحدی تعلق دارند. در یک نگاه وسیع‌تر می توان عامل همسانی در محل سکونت را به همسانی در محیط‌های آموزشی، شغلی و مانند این‌ها تعمیم داد. 

3-2. همسانی در دین

بسیاری از ادیان، ازدواج پیروان خود را به ویژه زنان را با پیروان ادیان دیگر مجاز نمی دانند. از آنجا که دین به عنوان یک عامل مهم تمایز فرهنگی موجب ناهمسانی افراد متعلق به ادیان مختلف می گردد، حتی کسانی که نسبت به دستور‌های دینی پایبندی ندارند نیز بیشتر با هم‌دینان خود ازدواج می کنند. 

4-2. همسانی در نژاد و قومیت 

هرچند در جهان امروز نژاد پرستی به طور رسمی کمتر تأکید می شود ولی نژاد همچنان از عوامل ایجاد تمایز است و از این بالاتر، نگرش‌های قوم مدارانه هنوز از تأثیر زیادی برخوردار است. 

5-2. همسانی در طبقه اجتماعی 

ماکس وبر طبقه اجتماعی را بر پایه سه عامل ثروت، قدرت و منزلت تعریف کرد. از این رو مشاهده می کنیم که هریک از طبقات مختلف اجتماعی ، سبک زندگی خاص خود را دارد و هنجارهای طبقاتی فراوانی درکارند که برقراری روابط صمیمی میان افراد متعلق به دو طبقه اجتماعی را دشوار می سازند. همین تمایزهای طبقاتی و فرهنگی که معمولا با تمایزهای جغرافیایی نیز همراهند، برهمسرگزینی تأثیر می گذارند و احتمال ازدواج میان جوانان ناهمسان را به شدّت کاهش می دهند. 

6-2. همسانی در تحصیلات 

افراد دارای تحصیلات عالی نسبت به بقیه مردم هستند، بینش‌ها و نگرش‌های متفاوتی دارند و در نتیجه، ترجیح می دهند بیشتر با کسانی رابطه برقرار کنند که در سطح تحصیلی مشابهی قرار دارند. بنابر مطالعه‌ای که در فرانسه انجام گرفته، 66% ازدواج‌ها زن و شوهر از تحصیلات یکسانی برخوردار بوده‌اند. 

شایان ذکر است که در هر جامعه‌ای،  همسانی براساس معیار‌های فرهنگی آن جامعه ارزیابی و تعریف می شود. اسلام به عنوان دین فرهنگ ساز، به طور کلّی اصل همسان همسری را می پذیرد، اما می کوشد الگوی جدیدی از آن ارائه دهد. بر طبق این الگو،  همسانی اصولی زن و شوهر، در ایمان و اخلاق است. وقتی از حضرت پیامبر(ص) درباره افراد کفو و همسان پرسش می شود، ایشان می فرماید: «مؤمنان کفو و همسان یکدیگرند».(4) بنابراین هرگاه این معیار فراهم بود، می توان معیارهای دیگر را نادیده گرفت؛ از این رو، رسول اکرم(ص) در حدیث دیگری می فرماید: «هرگاه کسی به خواستگاری آمد که دین و اخلاقش مورد پسند بود، او را رد نکنید». وقتی از ایشان پرسیدند که آیا حتی اگر از حیث نسب، دون پایه باشد باز هم به او دختر بدهیم؟ حضرت بار دیگر فرمایش بالا را تکرار می نماید.(5)

دیدگاه اسلام

از نگاه اسلام نیز یکی از مهم‌ترین عوامل پایداری زندگی زناشویی همسانی زن و مرد در ویژگی‌های رفتاری و شخصیتی است. اصل همانندی زن و شوهر که در متون اسلامی تحت عنوان«کفویت» مطرح شده، بسیار مورد توجه قرار گرفته است. کفویت و همسانی در امور مختلفی است از جمله: همتایی ایمانی، فکری و فرهنگی، همتایی در تحصیلات و علم، تناسب سنی، مالی و اجتماعی. اما نکته مهم این است که مفهوم کفو امری نسبی است؛ بدین معنا که دارای مراتب متعدد است؛ مثلا ممکن است فردی نسبت به همسرش در جنبه‌هایی بالاتر باشد، در حالی که همسرش در جنبه‌های دیگری از او بالا برتر است. 

اما به طور‌کلی از دیدگاه اسلام، اساسی‌ترین رکن همانندی زن و مرد، تشابه ایمانی و اعتقادی آن‌هاست، از این رو در روایات آمده است: «المؤمن کفو المؤمنة»؛ مرد مؤمن کفو زن مؤمن است.

در روایت دیگری آمده که اگر حضرت علی(ع) نبود، برای حضرت زهرا(س) در میان انسآن‌ها همانندی یافت نمی‌شد. این مسأله نشان می‌دهد که در همانندی بیش از هر چیز باید به مراتب ایمان افراد توجه شود. در زمان پیامبر اکرم(ص) ازدواج‌های موفقی بین افراد متعلق به دو طبقه اجتماعی یا دو گروه نژادی متفاوت صورت می‌گرفت که به علت سنخیت  و همانندی آن‌ها در ایمان و اعتقادات، زندگی خانوادگی سعادتمندآن‌های را برای زن و مرد به همراه داشت. مانند داستان جوان سیاه‌پوست، زشت قیافه، غریب و تهی‌دستی به نام جویبر که با سفارش و وساطت پیامبر گرامی اسلام(ص) با دلفاء دختر زیباروی زیاد بن لبید- یکی از اشراف برجسته مدینه- ازدواج کرد؛ ازدواج مقداد- غلام آزاد شده- با ضباعة ، دختر عموی پیامبر(ص) که به خواست و تأکید خود حضرت صورت گرفت و ازدواج امام سجاد(ع) با کنیز آزاد شده خود که نامه سرزنش‌آمیز خلیفه وقت و واکنش تند حضرت نسبت به آن نامه را در پی داشت، نمونه‌هایی از اهتمام اسلام به معرفی و جایگزینی یک الگوی معین برای همسان همسری را نشان می‌دهد.


1. وسائل شیعه؛ ج14، 72.

2. وسائل الشیعه؛ ج14، 39.

3. همان؛ ج15، 200.

4. وسائل الشیعه؛ ج14، 39.

5. همان؛ ج14، 52.

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 11:49
دارایی و ثروت

یکی از اموری که در شکل گیری و تداوم زندگی مشترک خانوادگی نقش برجسته‌ای ایفا می‌کند، برخورداری از حداقل تمکّن مالی به عنوان پایه اقتصادی خانواده است. بسیاری از خانواده‌ها را می‌توان یافت که هر چند از جهات مختلف اجتماعی و فرهنگی در سطح قابل قبولی نیستند، ولی تأمین بودن آنها از لحاظ معیشتی نقش تعیین کننده‌ای در حفظ انسجام آنها ایفا کرده و موجب گردیده که شیرازه خانواده از هم نگسلد. عواملی مانند قمار و اعتیاد به مواد مخدّر نیز که در اختلال خانواده و طلاق مؤثر شناخته شده‌اند، اغلب به سبب اختلال در معیشت خانواده موجب این پیامدهای نامطلوب می‌گردند.

این نکته در دیدگاه اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته؛ در برخی احادیث، برخورداری شوهر از دارایی نسبی جزء معیارهای همسر گزینی قلمداد شده است.(1) همچنین، تأمین نیازهای معیشتی زن و به تعبیر فقهی، نفقه زن جزء وظایف شوهر و حقوق زن بر مرد به شمار آمده، به گونه‌ای که عدم ادای این حق یا ناتوانی از ادای آن، حق طلاق را برای زن درپی خواهد داشت.(2)

به گفته برخی محققان، رفاه و توسعه اقتصادی بالا نیز همانند فقر اقتصادی به ثبات خانواده‌ها آسیب می‌رساند. برحسب پژوهش‌های انجام شده«جوامع بسیار فقیر و جوامع بسیار ثروتمند، بالاترین میزان طلاق را دارا هستند». با توجه به تأثیر رفاه اقتصادی و اجتماعی بر کاهش کارکردهای خانواده در نتیجه انتقال این کارکردها به مؤسسات و سازمان‌های دولتی یا خصوصی و نیز تأثیر آن بر کاهش وابستگی اعضا به خانواده، چندان دور از انتظار نیست که خانواده ماهیّت نهادی خود را از دست داده و به یک رابطه مصاحبتی ناپایدار مبدّل شود.

با این همه در یک نگاه دقیق تر و هماهنگ با آموزه‌های اسلامی می‌توان این ادّعا را مطرح کرد که تأثیر رفاه اقتصادی بالا بر بی‌ثباتی خانواده به عوامل دیگری از قبیل افول یا ضعف مبانی اخلاقی بستگی دارد، نه اینکه رفاه اقتصادی ذاتاً بر استحکام خانواده تأثیر منفی داشته باشد.

تقسیم کار و تفکیک نقش‌ها 

یکی دیگر از عوامل اساسی و بسیار مؤثر در استحکام زناشویی، تقسیم کار خانوادگی در معنی وسیع کلمه است که کار اقتصادی، مدیریتی، خدماتی، عاطفی و غیره را در بر می‌گیرد. پارسونز در رویکردی توصیفی -دستوری بر نقش محوری تقسیم کار جنسیتی در حفظ  وحدت و انسجام خانواده هسته‌ای معاصر تأکید کرد؛ تقسیم کاری که وظایف شغلی، کسب درآمد و رهبری خانواده را برعهده شوهر/پدر، و وظایف خانه‌داری و کدبانوگری را برعهده همسر/مادر قرار می‌دهد. به باور وی، چنانچه زن ازدواج کرده، نقش نان‌آوری را برعهده بگیرد، خطر رقابت با شوهرش به میان می‌آید و این امر برای وحدت و هماهنگی خانواده بسیار زیان آور است. با این همه، همانگونه که منتقدان پارسنوز می‌گویند، واقعیات زندگی خانوادگی در دوران معاصر در بسیاری از خانواده‌ها به گونه دیگری رقم خورده است. در بسیاری از خانواده‌های سنتی همان تقسیم کار جنسیتی به صورت کانون مشاجره‌های زناشویی وعامل بی ثباتی خانواده درآمده است. تعداد زیادی از زنان خانه دار از اینکه بار اصلی کارهای خانگی بر دوش آنان سنگینی می‌کند و مردان مسئولیت کمتری را در این زمینه می‌پذیرند، شکایت دارند. تحقیقات دیگری نیز این مطلب را تأیید کرده‌اند که شادترین خانواده‌ها، خانواده‌هایی هستند که از الگوی مساوات جویانه پیروی می‌کنند. همچنین در مورد اشتغال زنان، بخشی از یافته‌های تحقیقی از این واقعیت حکایت دارند که زنان شاغل در مقایسه با زنان خانه دار شادترند، از عزت نفس بالاتری برخوردارند، کمتر دچار سرخوردگی می‌شوند و کمتر به فشارهای روحی مبتلا می‌گردند. به نظر می‌رسد بدون توجه به فرهنگ مسلّط در یک جامعه نمی‌توان به درک کاملی از مسئله دست یافت. تقسیم کار جنسیتی چیزی بیش از یک متغیر فرعی نیست؛ متغیری که برحسب فرهنگ غالب و پذیرفته شده در یک جامعه می‌تواند در استحکام خانواده و یا بالعکس، در تزلزل خانواده نقش داشته باشد.

تولد فرزند

بسیاری از مطالعات و تجربه‌های عینی نشان می‌دهند که تولید فرزند، به عنوان بارزترین محصول پیوند زناشویی، در تحکیم و تثبیت خانواده نقش ممتازی ایفا می‌کند و در مقابل، عقیم بودن و ناکامی در تولید فرزند، به ویژه در صورت اشتیاق وافر دو زوج و وجود حساسیت‌های محیطی مشوّق، در بسیاری موارد فروغ مهر و صفا را در روابط زناشویی ضعیف و پیوندهای متقابل را سست می‌گرداند. بدون شک، تأثیر فرزند بر استحکام خانواده تا حد زیاد به میل فرزندخواهی ارتباط دارد. شاید میل فرزند خواهی به میل جاودانگی برگردد و چون میل جاودانگی شخصی در این دنیای فانی و گذرا ارضا شدنی نیست، این عدم ارضا انسان‌ها را به تلاش برای تحصیل جاودانگی غیرشخصی از راه به یادگار نهادن آثار ماندگار سوق می‌دهد. بقای نسل اشخاص از راه فرزندان یکی از بارزترین مصادیق جاودانگی غیرشخصی است و از این رو، والدین استمرار وجود خویش را از راه فرزندان جستجو می‌کنند و حیات ایشان را دنباله حیات خویش می‌انگارند.

گذشته از جنبه‌های روان شناختی، نقش عوامل اجتماعی در بروز میل فرزندخواهی نیز باید مدنظر قرار گیرد. به گفته کلاین برگ، میل به فرزند داشتن بی‌شک هم در مردان و هم در زنان وجود دارد و شاید دلیل وجود این میل نیز ارزشی باشد که فرهنگ برای کودکان قائل است. این ارزش ممکن است جنبه اقتصادی داشته باشد، همچنین -چنانکه در چین معمول است- ممکن است ارزش دینی داشته باشد. ممکن است فرزند خواستن برای این باشد که شخص به نحو دیگر، یعنی به صورت ادامه وجود واقعی خود در دیگری، فناناپذیر شود، یا ممکن است مردان فرزند داشتن را دلیل محسوس مردانگی خود بدانند.

اینک این پرسش مطرح است که آیا تولد فرزند با توجه به مشکلاتی که در پی دارد، روی هم رفته در جهت افزایش انسجام خانواده و یا در جهت کاهش آن عمل می‌کند.

نظر به پیشینه روابط زن و شوهر، فرزندان تأثیرهای متفاوتی را بر استحکام خانواده بر جای می‌گذارند. زوج‌هایی که پیش از تولد کودک، روابط نزدیک و صمیمانه‌ای با یکدیگر دارند، معمولا پدر و مادر شدن را تجربه‌ای خوشایند می‌یابند و با مشکلات و محدودیت‌های بچه‌داری آسان‌تر روبرو می‌شوند. در مقابل زوج‌هایی که از ازدواجشان احساس شادی نمی‌کنند، پس از آمدن کودک، ناخشنودی بیشتری را نشان می‌دهند.

از نظر بافت فرهنگی نیز باید بین دو دسته از جوامع تمایز قائل شد؛ در جوامع سنتی که یا به دلایل اعتقادی و دینی و یا به دلایل اقتصادی، جایگاه و ارزش بیشتری برای فرزندان قائلند، فرزند با آمدن خود شادی و عزت نفس را برای پدر و مادر به ارمغان می‌آورد و از این راه، باعث استحکام بیشتر خانواده می‌شود. اما در جوامعی که روحیات و نگرش‌های فردگرایانه بر آنها غلبه دارد، عموما گرایش به داشتن فرزند کمتر است؛ زیرا فرزندان به طور طبیعی محدودیت‌ها و فشارهای روانی و اقتصادی متعددی را بر خانواده تحمیل می‌کنند و آزادی‌های فردی در جهت انجام فعالیت‌های شغلی، تحصیلی و غیره را به میزان قابل توجهی کاهش می‌دهند که همین امر یکی از عوامل مهم افزایش خانواده‌های بدون فرزند در جوامع صنعتی است.

موضوع تضاد عشق و تربیت فرزند نیز که در دهه‌های اخیر مورد توجه صاحب‌نظران علوم اجتماعی قرار گرفته است، محور بحث این پرسش است که آیا می‌توان برای تربیت فرزندان تدبیری اندیشید که خللی در روابط مبتنی بر عشق زن و شوهر ایجاد نکند؟ طرفداران دیدگاه محافظه کار، تعدیل ازدواج را به گونه‌ای که به صورت مبنای مناسبی برای پرورش صحیح فرزندان درآید، پیشنهاد می‌کنند. آنان معمولا مشکلات تربیت فرزندان را ناشی از بی‌تعهدی همسران می‌دانند. اما طرفداران دیدگاه رقیب ازدواج و خانواده را دو نهاد جداگانه می‌انگارند که دیگر نیازی به یکدیگر ندارند. به این ترتیب، زن و شوهری که از روابط زناشویی خود احساس رضایت نمی کنند، ناگزیر نخواهند بود افزون بر زوج ناخرسند، پدر و مادر ناخرسند نیز باشند.

از دیدگاه اسلام این مطلب که فرزند در مراحل مختلف تکوّن تا رشد خود، مشکلاتی را بر والدین تحمیل می‌کند، مسلّم است و از جمله در قرآن کریم به دشواری‌های جسمی و روحی مادران در دوران حمل و هنگام وضع حمل اشارت رفته(3)، همانگونه که در بعضی روایات به فشارهای اقتصادی فرزندان بر خانواده‌های کم بضاعت(4) ونیز دشواری‌های تربیت فرزندان(5) اشاره شده است. با وجود این، در پاره‌ای از توصیه‌های دینی شاهد تدبیرهایی هستیم که اسلام از راه آن کوشیده است فرزندان را به جای آنکه عاملی برای سرخورگی و نارضایتی والدین باشند، به عاملی برای افزایش رضایت خاطر آنان و درنتیجه، تحکیم پیوند زناشویی تبدیل کند. اسلام گذشته از یادآوری ارزش‌ها و منافع دنیوی فرزندان برای والدین -مانند اینکه فرزندان موجب انس پدر و مادر و خارج شدن آنها از تنهایی اند و فرزندان یار و یاور پدر و مادر و یادگارهای آنان پس از مرگ ایشان خواهند بود(6) بدیهی است که نگرش معطوف به آخرت و جمع گرایانه اسلام به مقوله فرزند، جایی برای بروز ارزش‌های فردگرایانه افراطی که مشکلاتی مانند تضادّ عشق و تربیت فرزند از درون آنها بر می‌آید، باقی نمی گذارد. اسلام کوشیده است از راه الزام یا تشویق فرزندان به فرمانبرداری از والدین و نیکی کردن به آنان، پاداش‌های ملموس بیشتری را برای والدین فراهم کند و به این ترتیب انگیزه‌های تولید و تربیت فرزند را در آنان تقویت نماید که این امر نیز خود، تأثیر انکار ناپذیری بر تحکیم روابط خانوادگی برجای می‌گذارد.(7)

نکته دیگری که در اسلام به آن سفارش شده، این است که پدر و مادر باید علی رغم محدودیت‌های ناشی از تولد فرزند، نیازهای جنسی و عاطفی متقابل را از یاد نبرند و در جهت برآوردن این نیازها در حد توان بکوشند.

حمایت از خانواده

عوامل بیرونی متعددی با حمایت از خانواده در ثبات و استحکام آن نقش ایفا می‌کنند که می‌توان آنها را در دو دسته اصلی زیر جای داد: 1. خویشان و آشنایان 2. حکومت.

نقش حمایتی خویشاوندان چه از جهت مالی و چه از جهت معنوی، در جوامع سنتی بیشتر به چشم می‌خورد. خویشاوندان معمولا برای کمک به گروه‌های خانوادگی کوچک در دسترس هستند و این امر باعث می‌شود که تنش‌های خانوادگی آسیب کمتری بر افراد وارد کند. در عین حال، نباید روی دیگر سکه را از یاد برد. اختلافات ناشی از دخالت بستگان و نزدیکان به ویژه در جوامعی که در مرحله گذار از سنت به تجدد قرار دارند، درصد بالایی از اختلافات زناشویی را تشکیل می‌دهند و مسئله معروف ناسازگاری عروس و مادرشوهر یا داماد و پدرزن از محورهای اصلی این اختلافات است.

حمایت دولت و بخش‌های حکومتی از خانواده، موضوعی است دارای ابعاد متنوع و گسترده که در دوران معاصر مورد توجه ویژه قرار گرفته است. در بعد حمایت اقتصادی، به نظر می‌رسد مهم ترین مسئله، ساماندهی عمومی اقتصاد، به ویژه حل مشکل بیکاری جوانان است که تأثیرهای مستقیم نامطلوبی بر ثبات خانواده‌ها برجای می‌گذارد. حمایت آموزشی و فرهنگی حکومت نیز نقش محوری در حفظ و استحکام نهاد خانواده ایفا می‌کند. در ایران بهره گیری از امکانات آموزشی و فرهنگ سازی، اعم از کتاب‌های دبیرستانی و دانشگاهی، مراکز مشاوره و رسانه‌های جمعی به ویژه صدا و سیما، در سال‌های اخیر رشد چشم گیری داشته است و با توجه به افزایش نابسامانی‌های خانوادگی و از جمله طلاق، انتظار می‌رود این روند حمایتی سیر صعودی خود را همچنان ادامه دهد، هرچند نباید ناسازگاری برخی از این برنامه‌ها یا مبانی ارزشی اسلام و در مواردی، تأثیر منفی آنها بر استحکام خانواده را از نظر دور داشت. حمایت قانونی و امنیتی نیز دارای جنبه‌های متعددی است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم بر استحکام خانواده مؤثر است. بخشی از مشکلات زناشویی می‌تواند ریشه در کاستی‌های قانون گذاری داشته باشد. البته از آنجا که قوانین مدنی کشورهایی مانند ایران تا حد زیادی برگرفته از فقه اسلامی‌اند، به نظر می‌رسد کاستی‌های قانونی سهم عمده‌ای در اختلالات خانوادگی نداشته باشند. کارآمدی دستگاه پلیس و نظام قضایی در رسیدگی به شکایات و تخلفات خانوادگی، جنبه دیگری از حمایت حکومت از خانواده را به نمایش می‌گذارد.

در پایان خاطر نشان می‌شود که حمایت فعالانه حکومت در جهت تثبیت و تحکیم خانواده نباید با حمایت منفعلانه و تابع وضع موجود که صرفا گسیختگی خانواده را شدت می‌بخشد، اشتباه شود. حمایت از خانواده به وسیله دولت‌های رفاه در تعدادی از کشورهای غربی در جهت و مسیر خاصی است که خانواده بحران زده غربی را روز به روز زایدتر و غیرکارکردی‌تر می‌سازد. بر این اساس، لازم است دست اندرکاران قوای قانون گذاری، اجرایی و قضایی جمهوری اسلامی در سیاست‌های حمایت از خانواده، جانب احتیاط و دوراندیشی را رعایت نموده و از سطحی نگری و پیروی ناموجّه از الگوی غربی خودداری ورزند.

محدودیت طلاق 

جامعه شناسان یکی از عوامل ثبات خانواده در بسیاری از جوامع سنتی را محدودیت‌های فرهنگی و قانونی طلاق، به ویژه قبح طلاق در افکار عمومی و سرافکندگی ناشی از آن، کاهش موقعیت فرد طلاق گرفته و در مواردی طرد و انزوای اجتماعی او، فشارهای روانی، اجتماعی و اقتصادی پس از طلاق و دشواری‌های قانونی آن دانسته‌اند که هر یک به نوعی جایگاه خانواده را در افکار عمومی تثبیت و تحکیم می‌کند. در مقابل، هر قدر از قبح طلاق و احساس ننگ ناشی از آن کاسته شود، احتمال طلاق افزایش خواهد یافت.

در خصوص دیدگاه اسلام درباره محدودیت‌های طلاق به همین اشاره بسنده می‌کنیم که نگرش منفی دین به طلاق‌های بوالهوسانه مستلزم آن است که از راهبردهای فرهنگی مانند ترویج قبح این گونه طلاق‌ها در سطح جامعه استقبال کند. در عین حال، چون نمی‌توان قبح طلاق را به طور کلی از متون دینی استفاده کرد و در پاره ای موارد، گسستن ارتباط زناشویی به دلایل معقول حتی ضرورت می‌یابد، چنان که خود پیامبر اکرم و ائمه اطهار(ع) نیز بر حسب روایات در مواردی به طلاق همسران خود اقدام کرده‌اند.(8)

محدودیت روابط اجتماعی زنان و مردان 

اختلاط زن و مرد در حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی، به ضمیمه کنترل درونی و بیرونی افراد و امکان برقراری روابط آزاد با توجه به وجود محرّک‌های قوی که دو جنس به طور طبیعی برای ورود به دنیای یکدیگر دارند، آبشخور بسیار مناسبی برای رشد تمایلات شهوانی و در نتیجه ضعف انگیزه تشکیل خانواده در مرحله اول و ضعف انگیزه حفظ آن در مرحله بعد خواهد بود. یک مطالعه تطبیقی که در شصت و شش کشور صورت گرفته، نشان می‌دهد که هرچه زنان در جامعه بیشتر با مردان مرتبط باشند، میزان طلاق بالاتر خواهد بود. با نگاه تحلیلی به رویکرد اسلام به موضوع روابط اجتماعی زن و مرد، به نظر می‌رسد اسلام دو هدف اساسی را در تدبیرهای یاد شده، دنبال کرده است. هدف نخست کاهش زمینه‌های روابط جنسی نامشروع در سطح جامعه است و هدف دوم که از ظرافت بیشتری برخوردار است و جز در قالب بینش‌ها و گرایش‌های معنوی نمی‌توان به درک صحیحی از آن نایل شد، آن است که حساسیت‌های طبیعی موضوع جنس در سطح اجتماعی به پایین ترین حدّ کاهش یابد، به گونه‌ای که این موضوع کمترین مشغله ذهنی را برای مرد یا زنی که وارد عرصه اجتماع می‌گردد، در پی داشته باشد. بدون تردید، برطرف شدن این قبیل مشغله‌های ذهنی و به تعبیر دینی، وسوسه‌های نفسانی، شرط اصلی یاد خدا و گرایش به معنویات است که در نظام تربیتی اسلامی جایگاه بسیار والایی دارد و افزون بر آن، به عنوان یکی از ارکان مهم بهداشت روانی در سالم سازی نظام اجتماعی نقش بسزایی ایفا می‌کند.

تحقق عینی اهداف اسلام نوعی «محدودیت عقلانی» در روابط اجتماعی زنان و مردان را درپی خواهد داشت که از این قرارند:

تکلیف زن به رعایت حجاب شرعی در برابر مردان نامحرم(9)

تکلیف زنان به مخفی ساختن زیور آلات خود در برابر نامحرمان(10)

ممنوعیت آرایش زنان برای مردان نامحرم(11)

توصیه زنان به حفظ حجب و حیا در راه رفتن(12)

توصیه زنان به حفظ متانت در سخن گفتن و خودداری از سخنان وسوسه انگیز(13)

توصیه زنان به کوتاه و مختصر سخن گفتن با نامحرمان به جز در موارد لزوم(14)

ممنوعیت خلوت گزینی با نامحرمان(15)

نهی از ورود مرد نامحرم به خانه زن بدون اجازه سرپرست خانواده(16)

ممنوع ساختن نگاه شهوت آلود به نامحرم(17)

کراهت نگاه به نامحرم حتی با داشتن حجاب(18)

توصیه به فرو افکندن چشم به هنگام رویارویی با مرد یا زن نامحرم(19)

کراهت مبادرت مردان به سلام کردن بر زنان نامحرم، به ویژه زنان جوان، و کراهت دعوت مرد از زن نامحرم برای هم غذا شدن.(20)

کراهت اختلاط زنان و مردان در اماکن عمومی(21)

نهی از تماس فیزیکی با نامحرم همچون دست دادن، در آغوش کشیدن و بوسیدن(22)

ممنوع ساختن خروج زن از خانه بدون اذن شوهر(23)

توصیه مردان به غیرت ورزی مناسب جهت حفظ حریم عفاف(24) در عین حال، از غیرت ورزی نابه‌جا به شدت نکوهش شده است. (25)

بدیهی است که برحسب دلایل دینی، برقراری روابط اجتماعی و مشارکت فعَال در عرصه‌های مختلف فعالیت شغلی در صورتی که با حفظ حدود، مصونیت لازم از ابتدا به آلودگی‌ها و انحرافات و به طور کلی تأمین منابع و مصالح جمعی همراه باشد، نه تنها مجاز که در مواردی واجب الزامی خواهد بود.

نظارت و کنترل 

گذشته از عوامل کنترل درونی، مانند ایمان و اخلاق، مجموعه‌ای از عوامل بالفعل یا بالقوه بیرونی وجود دارند که با ایفای نقش نظارتی و کنترلی می‌توانند از اختلال خانواده جلوگیری کنند. در نخستین گام، کنترل اعضای خانواده نسبت به یکدیگر مطرح است. برای مثال کنترل جنسی زنان به وسیله شوهران به عنوان عاملی برای استحکام خانواده به دلیل برخورداری از پشتوانه‌های قوی فرهنگی، در بسیاری از جوامع گذشته و حال وجود داشته و دارد. کنترل خانواده به وسیله خویشان و آشنایان در رتبه بعد قرار دارد. این نوع از نظارت کنترلی خواه به شیوه مستقیم و خواه به شیوه غیرمستقیم، همچون کنترل ناشی از پشتیبانی و کمک مالی به زوجین در خانواده‌های گسترده جوامع سنتی، کارایی بسیار بالایی در زمینه حل تضادهای زناشویی و جلوگیری از فروپاشی خانواده داشته است. کنترل و نظارت جامعه بر خانواده نیز در همین راستا قابل طرح است. نهاد قانون نیز همواره سهم قابل توجهی در حفظ و تثبیت خانواده ایفا کرده است. بدون شک، محدودیت قانونی طلاق، ممنوعیت چند همسری، ممنوعیت خشونت زناشویی، مداخله قضایی در نزاع‌های خانوادگی و اموری از این دست، تأثیر عمده‌ای بر ثبات و تداوم حیات خانواده بر جای می‌گذارند.

با توجه به این ابعاد چندگانه کنترل و نظارت بر خانواده، به نظر می‌رسد نظام کنترل خانواده در اسلام از غنا، پویایی و کارآمدی بسیار بالایی برخوردار باشد.

اخلاق

 نقش عنصر اخلاق در استحکام خانواده از مسائلی است که به نظر می‌رسد کارشناسان امور خانواده حق مطلب را در مورد آن ادا نکرده‌اند. معمولا در مقام برشمردن عوامل اختلال خانواده، ضعف اخلاق یا مغفول واقع می‌شود و یا حداکثر به‌سان یکی از عوامل و در عرض آنها مطرح می‌گردد. کم نیستند نمونه‌هایی که در آنها علی رغم ناهمسانی زوجین از جهات متعدد، پایبندی آنان به موازین اخلاقی باعث تداوم و انسجام خانواده شده است؛ از این رو نگاه واقع بینانه اقتضا می‌کند که برای عنصر اخلاق در مقایسه با بسیاری از عوامل دیگر، سهم بیشتری در حفظ یکپارچگی خانواده قائل شویم.

واضح است که اگر زوجین از ویژگی‌های اخلاقی ارزشمندی مانند صداقت، وفاداری، اعتماد، احترام، مهربانی، دلسوزی، فروتنی و صبر و بردباری، گذشت، خیرخواهی و انصاف برخوردار و از اموری مانند خودخواهی، خودمحوری، برتری جویی، تحقیر دیگران و توهین به آنها، حسادت، بخل، طمع، کینه توزی و دورویی مبرّا باشند، بسیاری از تنش‌ها، بدرفتاری‌ها، خشونت‌ها، و اختلالات ویرانگر از ساحت زندگی خانوادگی رخت برخواهد بست؛ زیرا پایبندی به اصول اخلاقی نیرومندترین عامل کنترل درونی افراد از دست یازیدن به اقدامات غیرانسانی است؛ از این رو اسلام از میان معیارهای متعدد گزینش همسر، تأکید کم نظیری بر تربیت اخلاقی فرد نموده است. در روایتی آمده است شخصی در نامه‌ای که برای امام رضا(ع) نوشت، عرضه داشت: «یکی از خویشان من که قدری هم بداخلاق است، از دخترم خواستگاری کرده است». امام(ع) در پاسخ فرمودند: «اگر بداخلاق است، دخترت را به او نده». (26)

در روایتی دیگر بر اخلاق خوب زن به عنوان معیار گزینش تأکید شده است.(27)

ایمان 

اگر برای عنصر اخلاق در مقایسه با عوامل پیشین سهم بیشتری در تحکیم خانواده قائل شدیم، عامل ایمان و دینداری حتی نسبت به اخلاق جایگاه والاتری دارد؛ زیرا دین پشتوانه اصلی اخلاق است. از این رو همبستگی بین افول دینداری و ضعف نهاد خانواده در غرب فرضیه‌ای بدیهی می‌نماید و از حیث تجربی نیز مورد تأیید محققان متعدد قرار گرفته است. به طور کلی ایمان مذهبی از دو راه مهم بر ثبات و استحکام خانواده تأثیر می‌گذارد: نخست از راه تقویت و تحکیم مبانی اخلاقی فرد و دوم عبارت است از تأثیر ایمان مذهبی در معنا بخشیدن به زندگی و ایجاد حس رضایت در افراد. بدون شک از عوامل اصلی اختلال خانواده، توقعات فزاینده و آرمان‌گرایانه زوج‌های جوان از زندگی مشترک است که برآورده نشدن آن توقعات باعث احساس نارضایتی می‌شود. این در حالی است که ایمان مذهبی و اعتقاد به وعده‌های الهی مؤثرترین عامل در جهت ایجاد حس رضایت و امید به آینده و در نتیجه سازگاری با ناملایمات و دشواری‌های زندگی است. با توجه با تأکیدی که ادیان الهی بر رعایت مسائل اخلاقی دارند، اصولا از افراد مذهبی و متدَین انتظار بیشتری می‌رود که در برابر مشکلات زناشویی از خود سعه صدر، بردباری و مدارا نشان دهند.


1. وسائل الشیعه؛ج 14، 51-52.

2. همان؛ ج15، 223-224.

3. احقاف،15.

4. وسائل الشیعه؛ج15،99.

5. همان؛ ج15، 100و198.

6. همان؛ ج100، 98، 97، 15، 95، 211.

7. ر.ک سوره‌های بقره، آیه83 و نساء، 46 و انعام، 151 و اسراء 23-24 و عنکبوت، 8 و لقمان، 14-15 و احقاف، 15. 

8. ر.ک: وسائل الشیعه؛ ج15،57 و 268 و 269 و 335؛ همچنین ر.ک، ابن ماجه؛ سنن؛ ج1، 650.

9. نور،31 و وسائل الشیعه؛ ج 14، 146.

10. نور،31.

11. وسائل الشیعه؛ ج14، 155.

12. قصص، 25.

13. احزاب، 32.

14. وسائل الشیعه؛ ج14،143.

15. همان؛ ج14، 133 و ج13،280.

16. همان؛ ج14، 157.

17. همان؛ ج 14، 138-141.

18. همان؛ ج14، 145.

19. نور، 30و31.

20. وسائل الشیعه؛ ج14، 173-174.

21. همان؛ ج14، 174. 

22. همان؛ ج14، 170.

23. همان؛ ج14، 112و125.

24. همان؛ ج14، 107-109.

25. همان؛14، 175.

26. وسائل الشیعه؛ ج14، 54.

27. همان؛ ج4، 14.

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 11:38
تقدّس پیوند زناشویی 

از جمله عواملی که در سوق یابی به ازدواج، دوری گزیدن از جایگزین‌های احتمالی، پذیرش راغبانه لوازم آن و در نتیجه، حفظ و تثبیت خانواده، نقشی تعیین کننده دارد، تلقی ارزشی از پیوند زناشویی و به تعبیری، قداست داشتن آن است. به اعتقاد صاحب نظران، یکی از عوامل مهم سقوط جایگاه خانواده در غرب، فرایند عمومی دنیوی شدن یا تقدّس زدایی(secularization) بوده است که افزون بر دیگر حوزه‌های حیات اجتماعی، نهاد خانواده را نیز به شدّت تحت تأثیر قرار داده است. اسلام به شهادت آیات و روایات متعدد کوشیده است نگاه قدسی به ازدواج را درمیان مردم گسترش دهد. نمونه‌های زیر تا حدودی رویکرد ارزشی و قدسی اسلام به خانواده را منعکس می‌سازند. پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: «ازدواج سنت من است؛ پس هرکس از سنت من روی گرداند، از من نیست»(1) نیز فرمود: نزد خداوند هیچ چیز از خآن‌های که به واسطه ازدواج آباد می‌شود محبوب‌تر نیست و در نزد خداوند هیچ چیز از خآن‌های که به واسطه طلاق از هم می‌پاشد، مبغوض‌تر نیست.(2)

حضرت یعقوب(ع) در تشویق فرزندش به ازدواج فرمود: کوشش کن از تو نسلی به جای ماند که زمین را با یاد و تسبیح خداوند سنگین نمایند.(3)

امام صادق(ع) نیز فرموده است: «دو رکعت نماز شخص متأهل بیش از هفتاد رکعت نماز شخص مجرّد فضیلت و ارزش دارد».(4)

همچنین، تعلیم ادعیه فراوان در مقاطع مختلف عقد و عروسی، طلب آمرزش برای والدین توسط فرزندانی که در دوران کودکی از دنیا می‌روند، معرفی کوشش مرد برای نان آوری به عنوان عبادت و جهادی باارزش(5)، اشاره به پاداش‌های اخروی کارخانگی زن و بیان اینکه خوب شوهرداری کردن، پاداش بزرگ جهاد با دشمن را برای زن در پی‌خواهد داشت(6) و تأکید بر ارزشمندی و استحباب ارضای جنسی مشروع در مجموع، نشان دهنده جهت گیری ویژه اسلام به منظور ساختن یک چهارچوب مقدس از ازدواج و اجزاء و لوازم آن است.

انتخاب آگاهانه 

یکی از مهم ترین مراحلی که نقش بسیار تعیین کننده‌ای در سرنوشت خانواده دارد، مرحله انتخاب همسر است. در هر جامعه‌ای شیوه‌های کم و بیش مرسومی متناسب با شرایط فرهنگی و حساسیت‌های محیطی برای عبور از این مرحله وجود دارد که افراد آن جامعه به فراخور حال در فرایند انتخاب همسر از آن‌ها سود می‌جویند؛ برای مثال، بسیاری از جوانان امروزی در غرب به شیوه همخانگی رو آورده‌اند و آن را یک دوره آزمایشی و مقدماتی برای ورود به ازدواج تلقی می‌کنند. فرض این است که این رابطه آزمایشی جوانان را با واقعیت‌های زندگی زناشویی آشنا می‌سازد و آنان می‌توانند با کسب شناخت کافی از نگرش‌ها، رفتارها و خلق و خوی یکدیگر در خلال این دوره، ازدواج آتی خود را برپایه انتخابی آگاهانه و کاملا حساب شده رقم زنند و به این ترتیب، ثبات و موفقیت آن را تا حدود زیاد تضمین کنند.

اما براساس بعضی مطالعات انجام شده، همخانگی تأثیری بر سازگاری زناشویی، ارتباط نزدیک عاطفی و خشنودی افراد ندارد، یا تأثیر آن اندک است. شواهد دیگری حکایت دارند که زوج هایی که قبلا همخانگی را تجربه کرده‌اند، در مقایسه با آنان که همخانگی را تجربه نکرده‌اند، از شانس کمتری برای کسب موفقیت زناشویی برخوردارند و افزون بر آن، خشنودی کمتری از ازدواج و تعهد کمتری به آن دارند.(7) 

شواهد عینی در جامعه اسلامی ما نشان می‌دهند که فرایند انتخاب همسر با پاره‌ای از مشکلات روبه‌رو است. بسیاری از متقاضیان طلاق، دلیل تصمیم خود را وقوع اشتباه در مرحله انتخاب قلمداد می‌کنند و این خود دلیل گویایی بر اهمیت و حساسیت این مرحله است. در تاریخ این جامعه، هیچ مقطعی را نمی‌توان یافت که بخشی از جوانان صرفا با دیدارهای لحظه‌ای در پارک‌ها و خیابآن‌ها به ازدواج مادام العمر تصمیم گرفته باشند. آیا با گسترش و رواج  چنین شیوه‌های سست بنیادی می‌توان ثبات خانواده را انتظار داشت؟

اقدامات یا شیوه‌هایی که در جامعه ما کم و بیش، به رغم تفاوت‌های موجود میان خرده فرهنگ‌های فعال آن، برای انتخاب همسر مورد توجه و استفاده قرار می‌گیرد و کارآیی در خور توجهی نیز دارد، از این قرار است:

به دست‌آوردن آشنایی اولیه از راه مجاری عادی و یا به طور تصادفی؛

مشورت با آشنایان و بستگان به منظور کسب راهنمایی؛

تحقیق از راه همسایگان، خویشان، دوستان، معلمان و همکاران؛

در مواردی ارسال پیک و یا ارسال نامه و تبادل عکس‌های دو طرف؛

گفت‌وگوی مستقیم به منظور ارزیابی مستقیم دختر و پسر از یکدیگر؛

بهره‌گیری از سیستم‌های مددکاری، مشاوره و راهنمایی و نیز انجام برخی آزمایش‌های جسمی و روحی در مرحله قبل از انعقاد پیمان زناشویی.

نظام حقوقی اسلام نیز راه‌های یادشده و دیگر راه‌های احتمالی را که موجب شناخت هرچه بیشتر افراد خواهان زناشویی نسبت به یکدیگر می‌شود، به صورت مشروط و با رعایت حدود و ضوابط خاص مجاز شمرده و احیانا مورد تشویق قرار داده است. گذشته از اهتمامی که قرآن و روایات به اصل مشورت به طور عام و مشاوره ازدواج به طور خاص دارند و در سیره عملی پیامبر و امامان معصوم(ع) نیز به نمونه‌های فراوانی در این خصوص بر می‌خوریم، اسلام حتی اقدام‌هایی مانند ملاقات حضوری به منظور آگاهی یافتن از خصوصیات فیزیکی طرف مقابل را تجویز یا ترغیب نموده است.(8)

با توجه به محدودیت نسبی دختران در کسب آگاهی‌های لازم، اسلام با هدف بالا رفتن ضریب اطمینان دختر در انتخاب همسر، ازدواج او را افزون بر رضایت و تمایل خود وی، به اذن ولی(پدر یا جد پدری) که عادتا مرجعی صالح و مورد اعتماد است، مشروط ساخته است.(9)

این بحث را با سخنی از استاد شهید مطهری(ره) در توضیح این اصل حقوقی به پایان می‌بریم:

فلسفه اینکه دوشیزگان لازم است، یا لااقل خوب است، بدون موافقت پدران با مردی ازدواج نکنند، ناشی از این نیست که دختر قاصر شناخته شده و به لحاظ رشد اجتماعی کمتر از مرد به حساب آمده است. اگر به این جهت بود چه فرقی است میان بیوه و دوشیزه که بیوه شانزده ساله نیازی به موافقت پدر ندارد و دوشیزه هجده ساله طبق این قول نیاز دارد....این مطلب به قصور و عدم رشد عقلی و فکری زن مربوط نیست، به گوشه‌ای از روان شناسی زن و مرد مربوط است. مربوط است به حسّ شکارگری مرد از یک طرف و به خوش باوری زن نسبت به وفا و صداقت مرد از طرف دیگر...اینجاست که لازم است دختر با پدرش که از احساسات مردان بهتر آگاه است و پدران جز در شرایط استثنایی برای دختران خیر و سعادت می‌خواهند، مشورت کند و لزوماً موافقت او را جلب کند.

ازدواج اختیاری

یکی از اموری که در فرهنگ‌های سنتی نسبتا رواج داشته، اجبار دختر و بعضا پسر به ازدواج بوده است. این مساله معمولا هنگامی به صورت یک مشکل و مانع بر سر راه انسجام خانواده مطرح می‌شود که جامعه سنتی در مرحله انتقال به دوران تجدّد باشد. در چنین مقطعی تمایل نسل‌های گذشته به حفظ باورها و رسوم گذشته و تمایل نسل جدید به کسب هویت مستقل و پیروی از معیارهای فردی، نشأت می‌گیرد و در نتیجه اگر دختر یا پسری برخلاف میل و رضایت درونی خود به ازدواج وادار شود، احتمال بروز ناسازگاری در چنین خانواده‌ای بسیار بالا خواهد بود، به ویژه اینکه عادتا اثری از عشق و محبت در این گونه ازدواج‌ها یافت نمی‌شود. از دیدگاه اسلام، پسر و دختر در امر ازدواج از اراده و اختیار برخوردارند و روایات فراوانی بر این مسئله تصریح دارند.(10)

انتظارات معقول 

در این قسمت مناسب است به موضوع انتظارات زوجین از یکدیگر و از زندگی زناشویی، اشاره‌ای داشته باشیم. بدون شک، هرچه این انتظارات معقول‌تر و واقع بینانه تر باشد، عوارض پیش بینی شده یا نشده، کمتر به وحدت و انسجام خانواده لطمه می‌زنند و در مقابل، هر اندازه زوجین از یکدیگر و از روابط زناشویی انتظارات آرمانی و غیرعاقلآن‌های داشته باشند، اختلال خانواده احتمال بیشتری خواهد داشت. غلبه نگرش رومانتیک به ازدواج در مغرب زمین، انتظارات بسیار بالا و نامعقولی را برخانواده تحمیل می‌کند که اغلب برآورده نمی‌شوند و همین امر موجبات تزلزل و بی ثباتی روابط زناشویی را فراهم می‌آورد. در بینش اسلام، عقلانیت انتظارات به معنی واقع نگری و پرهیز از غلبه احساسات و اوهام به طرق گوناگون مانند توجه دادن به کارکردهای مادّی و معنوی خانواده و ترغیب به کسب پاداش‌های اخروی، مورد تأکید قرار گرفته است. همچنین خداوند در قرآن کریم در آیه 19 سوره نساء می‌فرماید:

و با آنان[زنان] به طور شایسته رفتار کنید؛ پس اگر نسبت به آن‌ها[بی دلیل] کراهت پیدا کردید[فورا تصمیم به جدایی نگیرید و به خاطر داشته باشید که] چه بسا چیزی خوشایند شما نباشد و خداوند خیر فراوانی در آن قرار دهد.

زیبایی و آراستگی و بهداشت فردی

زیبایی و آراستگی ظاهری را نمی‌توان جزء عوامل اصلی استحکام خانواده قلمداد کرد؛ اما به جهت ارتباطی که با جاذبه و میل جنسی دارد، می‌توان برای آن نقش ثانوی قائل شد. این مطلب قابل انکار نیست که بین زیبایی، به ویژه زیبایی زن، و افزایش جاذبه جنسی ارتباط معناداری در کار است. برحسب اصطلاحات مکتب مبادله، جذابیت فیزیکی یکی از دو زوج جزء منابعی است که از یک سو انتظار پاداش بیشتری را برایش موجب می‌شود و از سوی دیگر سهم منافع شریک را افزایش داده و او را به حفظ رابطه متعهدتر می‌سازد. زیبایی از دیدگاه اسلام فی حدّ نفسه امری مطلوب تلقی می‌شود؛ اما هیچ‌گاه یک معیار اصلی برای همسرگزینی به شمار نیامده است، برای نمونه، زیبایی هیچ‌گاه با معیار دینداری که یکی از معیارهای اساسی همسرگزینی در اسلام است، برابری نمی‌کند. در بعضی روایات، ازدواج با زن صرفا به دلیل زیبایی او موجب خسران و پشیمانی دانسته شده و به رعایت معیار دینداری توصیه شده است.(11) در روایتی دیگر، معیار تربیت اخلاقی برمعیار زیبایی مقدم دانسته شده است. به موجب این روایت، پیامبر گرامی اسلام(ص) از ازدواج با زن زیبارویی که در خانواده‌ای فاسد تربیت شده، نهی فرموده‌اند.(12) با توجه به اهمیت فرزند در دیدگاه اسلام و نقش او در استحکام خانواده، در تعدادی از روایات نیز قابلیت باروری زن به عنوان یک معیار اصلی برای همسرگزینی و مقدم بر معیار زیبایی مورد تأکید قرار گرفته است. برحسب این دسته از روایات، زن فرزندزا حتی اگر زشت رو باشد بر زن نازای زیبارو رجحان دارد.(13)

از زیبایی‌های طبیعی که بگذریم، زیبایی و آراستگی مصنوعی نیز در روایات مورد توجه ویژه قرار گرفته است. در روایتی آمده است که شخصی گوید: امام موسی بن جعفر(ع) را دیدم که خضاب کرده بود[موی سر و صورت را رنگ کرده بود] گفتم: «فدایت شوم، خضاب کرده ای؟» فرمود: «آری، نظافت و آراستگی مردان از اموری است که بر عفّت زنان می‌افزاید و عفت زنان از آن رو کاهش یافته که شوهران آن‌ها به سر و روی خود نمی رسند». سپس فرمود: «آیا مایلی همسرت را در وضعیت نامناسبی از حیث نظافت و آراستگی ببینی؟» گفتم: نه. فرمود: «پاکیزگی، استفاده از بوی خوش، زدودن موهای اضافی و اهمیت دادن به رابطه جنسی، جزء اخلاق پیامبران است». (14)

پس باید توجه داشت که مهمتر از زیبایی، مسئله آراستگی و بهداشت فردی است که به استحکام خانواده و بهره‌مندی بیشتر از همسر و رضایت زناشویی کمک شایانی می‌کند.

ارضای نیازهای جنسی 

از آنجا که ارضای نیازهای جنسی در سطح خرد یکی از اهداف مهم دو زوج در تشکیل خانواده، و در سطح کلان یکی از کارکردهای اصلی نهاد خانواده است، طبیعی به نظر می‌رسد که باحصول هرگونه اختلالی در تحقق آن باید در انتظار اختلال زناشویی بود. در کشورهای غربی، تا اوایل قرن بیستم این تصور حاکم بود که زنان از آمیزش جنسی هیچ لذتی نمی‌برند و این تنها مردانند که سایق جنسی غیرقابل کنترلی دارند؛ اما تحقیقات فیزیولوژیک در باب نیازهای جنسی که از دهه1920 آغاز گردید، با طرح این بحث که ارضای جنسی برای هر دو شریک رابطه جنسی اهمیت دارد، رفته رفته این عقیده رواج یافت که ازدواج باید متضمن رابطه جنسی رضایت بخش برای هر دو طرف باشد. تحقیقات متعددی از این واقعیت حکایت می‌کند که مردان در ارزیابی کلّی خود نسبت به ازدواج، بیش از زنان به موضوع روابط جنسی بها می‌دهند؛ به همین دلیل در کشمکش‌های زناشویی و حتی در موارد طلاق، شکایت از رضایت بخش نبودن روابط جنسی معمولا از سوی مردان ابراز می‌گردد. تحقیقات دیگری نیز نشان داده‌اند که ردّ درخواست‌های جنسی مرد از سوی همسر، آشفتگی زیاد مرد را به همراه دارد، درحالی که آشفتگی زن زمانی بروز می‌کند که احساس کند دیگر محبوبیتی نزد شوهرش ندارد.

در روایات اسلامی به هردو نکته یادشده، یعنی اهمیت ارضای جنسی برای زنان و نقش تفاوت‌های جنسی، به طور خاص توجه شده است. در مورد نکته اول، اسلام گذشته از اهتمام فراوان به ارضای جنسی زنان در روابط زناشویی، در مواردی برای این موضوع جنبه حقوقی قائل شده و مردان را موظّف به رعایت این حقوق کرده است. در ارتباط با نکته دوم، اسلام از زن مسلمان می‌خواهد نیاز جنسی شوهر خود را در هر حال جدی بگیرد و در ارضای این نیاز کوتاهی نورزد، تا آنجا که در بعضی روایات به زنان توصیه شده است که حتی اگر در حال نماز هستند، نباید به منظور ردّ در خواست جنسی شوهر، نمازشان را طولانی کنند.(15)

محدودیت در روابط جنسی 

از جمله زمینه‌های و شرایط اجتماعی بسیار مهمی که نقش تعیین کننده‌ای در حفظ ثبات و تحکیم خانواده دارد، منحصر بودن ارضای غریزه جنسی به ازدواج مشروع در چهارچوب خانواده است. قانون‌گذار اسلام با مرزبندی بین راه‌های مشروع و نامشروع ارضای نیازهای جنسی و کوشش برای نهادینه کردن قسم اول و از میان برداشتن قسم دوم، درجهت تحکیم خانواده گام برداشته است. «زنا یا رابطه نامشروع» در قالب شیوه‌های چون روابط دوستانه پسر و دختر، تجاوز جنسی و فحشا، همچنین همجنس بازی و خودارضایی از بارزترین شیوه‌های نامشروعند که از نظر اسلام مردود شناخته شده و گاه کیفرهای سنگین برای ارتکاب آن‌ها مقرر گردیده است. این درحالی است که اسلام در جانب راه‌های مشروع ارضای نیازهای جنسی با نگرش واقع بینانه، رویکردی نسبتا باز را به نمایش گذاشته و به این ترتیب، از سنت کلیسایی مغرب زمین که بر الگوی تک همسری مادام‌العمر به عنوان تنها الگوی مشروع تأکید می‌کرد، فاصله گرفته است؛ سنتی که می‌توان دیدگاه‌های آزادی‌خواهانه و لذت گرایانه کنونی را واکنش‌هایی افراطی در برابر سختگیری‌های آن تلقی کرد.

در خصوص ازدواج موقّت در اسلام که جلوه‌ای از رویکرد باز اسلام به موضوع روابط جنسی می‌باشد، ممکن است در ابتدای امر این تصور پیش آید که این شیوه نوعی ترویج اِباحیگری جنسی است که با آرمان استحکام خانواده در تعارض قرار دارد، ولی با تأمل در روایاتی که از معصومین(ع) در این باره وارد شده، نادرستی این تصور آشکار می‌گردد. یکی از نکاتی که از این روایات استفاده می‌شود آن است که فلسفه اولیه تشریع این نوع ازدواج، فراهم آوردن امکان ارضای نیازهای جنسی برای مردان بدون همسر یا مردان دور از همسر بوده است(16)و اما نسبت به مردان همسردار که مشکلی از ناحیه امکان ارضای نیازهای جنسی ندارند، تشویقی نسبت به ازدواج موقت مشاهده نمی‌شود، مگر آنچه به عنوان احیای سنّت پیامبر(ص) و مبارزه با بدعت صورت می‌گرفته و درواقع، جنبه سیاسی-فرهنگی داشته است؛ از این رو در بعضی روایات، اصرار فراوان بر این امر و غفلت از همسر دائم مورد نکوهش قرار گرفته است(17)؛ بنابراین ازدواج موقت در شرایط عادی نمی‌تواند تأثیر قابل توجهی در تضعیف و بی‌ثباتی خانواده داشته باشد.

به نظر می‌رسد قانون گذار اسلام با تشریع ازدواج موقّت، بیش از هرچیز کوشیده است، خلأ شیوه‌ای ضابطه‌مند و مشروع برای تأمین این دسته از نیازها را پر کند؛ نیازهایی که درهر صورت -حتی اگر نهاد خانواده از بالاترین جایگاه اجتماعی برخوردار باشد- دست کم بخشی از افراد جامعه را به سمت برقراری رابطه جنسی در خارج از چهارچوب خانواده می‌کشاند. امیرالمومنین علی(ع) - برحسب روایتی که از ایشان نقل گردیده- فرمودند: «اگر خلیفه دوم بر من پیشی نمی‌جست و ازدواج موقّت را منع نمی‌کرد، هیچ کس به جز افراد نگون بخت، مرتکب زنا نمی‌شد.»(18) این تعبیر ضمن آنکه بر جایگاه ازدواج موقت در اسلام به عنوان یک جایگزین مشروع برای زنا دلالت دارد، اشاره‌ای است به این مطلب که روابط جنسی نامشروع حتی در جامعه دینی تا حدودی اجتناب ناپذیر است و کارکرد ازدواج موقت به حداقل رساندن این پدیده، نه ریشه کنی آن است.

رشد یافتگی و بلوغ زوجین 

از جمله عوامل بسیار مؤثر در تأمین سازگاری زناشویی و تضمین استمرار حیات خانوادگی، بلوغ و رشد دو زوج است. به نظر می‌رسد همبستگی میان پایین بودن سن ازدواج و افزایش احتمال اختلال زناشویی تا حد زیاد معلول فقدان رشد دو زوج در ابعاد مختلف است.

بلوغ سنی و جنسی: برحسب روایتی که از امام موسی بن جعفر(ع) نقل گردیده، کسی به ایشان عرض می‌کند: «ما فرزندانمان را در دوران خردسالی به ازدواج در می‌آوریم». حضرت به وی می‌فرماید: «اگر آنان را در دوران خردسالی تزویج کنید، بسیار بعید است که با یکدیگر انس و الفت گیرند». (19) واضح است که بلوغ سنّی و جنسی صرفا شرط لازم میان زن وشوهر است، نه شرط کافی آن و بدین جهت، توجه به دیگر ابعاد رشد آن‌ها نیز ضرورت دارد.

رشد عاطفی: رشد عاطفی شخص مستلزم تجلیات روحی و رفتاری آشکاری همچون قدرت برقراری و حفظ روابط شخصی با دیگران، درگیر شدن در تعاملات عاطفی، توان درک احساسات متقابل و توسعه حسّ همدلی است. ازدواج که یک پیوند تعهدآور و مسئولیت آفرین است و فرد را در نوع جدیدی از روابط شخصی و نزدیک درگیر می‌سازد، به رشد عاطفی فرد وابستگی و نیاز مبرم دارد. این امر به ویژه در خانواده امروزی که در مقایسه با خانواده در دوره‌های پیشین، تغییراتی را تجربه کرده و از بسیاری از زمینه‌ها و عوامل انسجام بخش تهی گشته، ضرورت دو چندان دارد. در احادیث متعدّد بر اهمیت ویژگی‌های شخصیتی مثبتی مانند خوش خلقی، روحیه سازگاری، همدلی، غمخواری، عطوفت و مهروزی که نقش عمده‌ای در تحکیم روابط زناشویی دارند، تأکید شده است.(20)

رشد ذهنی: بدون تردید رشد ذهنی در حوزه زناشویی به عنوان یکی از حوزه‌های حساس تعامل اجتماعی، بلوغ فکری متوازن زوجین می‌تواند نقش تعیین کننده‌ای در درک متقابل، همزیستی مسالمت آمیز، انجام وظایف، رعایت حقوق، برخورد واقع بینانه با مسائل و حل مشکلات ایفا کند.

رشد اجتماعی: رشد اجتماعی فرد که طی فرایند جامعه پذیری شکل می‌گیرد، در همه عرصه‌های روابط اجتماعی و به ویژه روابط زناشویی اهمیت کانونی دارد. در احادیث اسلامی نیز به اشاره‌هایی در باب اهمیت رشد اجتماعی زوجین بر می‌خوریم؛ برای نمونه، ویژگی‌هایی مانند گرامی بودن همسر در بین بستگان خویش که نشانه تربیت صحیح و شکوفا شدن شخصیت اجتماعی اوست، دانستن آداب توسط همسر به گونه‌ای که وظایفش را بدون نیاز به امر و نهی دیگران به انجام رساند و احساس مسئولیت شوهر به طوری که همسر و فرزندان خود را به دیگری واگذار نکند، جزء ویژگی‌های مطلوب همسران قلمداد شده است. (21)

آموزش نقش‌های زناشویی و پدر و مادری 

از دیگر زمینه‌ها و عوامل بسیار مؤثر در وضعیت خانواده، ارائه آموزش‌های لازم به دختران و پسران جهت احراز موقعیت همسری و در مرحله بعد، موقعیت پدر و مادری نسبت به فرزندان و ایفای نقش‌های متناسب با این موقعیت‌ها می‌باشد. تردیدی نیست که موفقیت روابط خانوادگی تا حدود زیاد به برخورداری هر یک از دو زوج از پاره‌ای آگاهی‌ها و مهارت‌های مرتبط با نقش‌های زن و شوهری یا پدر و مادری بستگی دارد. توجه به ابعاد چندگانه ازدواج باعث می‌شود که از اندیشه یک بعدی در باب آن بپرهیزد. چنین شخصی در برخورد با مشکلات ناشی از زندگی مشترک، به گونه‌ای حساب شده و عقلانی رفتار خواهد کرد و از ایفای نقش‌های مورد انتظار سرباز نخواهد زد.

عشق و محبت متقابل زوجین 

یکی از عناصر روانشناختی بسیار مهم که نقش برجسته‌ای در سازگاری دو زوج و استحکام خانواده ایفا می‌کند، عشق و علاقه متقابل ایشان است. در ادبیات بسیاری از جوامع انسانی، عشق و شیفتگی متقابل عامل نیرومند جذب و پیوند میان زن و مرد شمرده شده است. عشق، سایق نیرومندی است که می‌تواند جدایی‌ها، فاصله‌ها و تضادها را در پرتو درخشش خود محو کرده، دلبستگی‌های عمیق و شورانگیزی را جایگزین سازد. در جوامع سنتی، عشق به عنوان یک پدیده روان شناختی، به ویژه بین جوانان مجرد، نوعاً یافت می‌شود، ولی شاید هیچ‌گاه مبنا و رکن اساسی ازدواج و زناشویی دانسته نشود، بلکه معمولا عوامل اجتماعی دیگری در پیوند دو همسر دخالت دارند. در مقابل، جوامع غربی معاصر، شاهد پیدایش و رشد نگرش جدیدی به ازدواج بوده‌اند که عشق شاعرانه یا رمانتیک را مبنای گزینش همسر تلقی می‌کند. این نگرش که جنبه‌های آرمان‌گرایانه و خیال پردازانه آشکارا بر جنبه‌های خردورزانه آن غلبه دارند، نهاد خانواده در غرب را با معضل بی سابقه‌ای روبرو کرده است؛ زیرا در شرایطی که عشق، تنها اساس ازدواج است و زمانی که عشق به مقتضای طبیعت خود رو به زوال رفت و شور و حرارت آن به کاستی گرایید، باید در انتظار بی‌ثباتی و سپس گسیختگی ازدواج بود. بدون شک، عشق و علاقه متقابل در صورتی که بر زیر ساخت‌های معقول و جاذبه‌های واقعی استوار بوده و از هواپرستی‌های کودکانه، رویاسازی‌های دروغین و فرافکنی کاستی‌های شخصیتی به دور باشد، در این راستا می‌تواند نقش بی‌مانندی ایفا کند و تأثیر منفی عوامل تنش زا را به میزان زیادی کاهش دهد. بزرگان دین اسلام معمولا از محبت زناشویی سخن به میان آورده‌اند و هیچگاه چه در مقام توصیف و چه در مقام توصیه از واژه‌هایی که تداعی‌گر مفهوم عشق(رومانتیک) باشد، استفاده نکرده‌اند. شایان ذکر است که افزون بر جنبه ثبوتی عشق و محبّت، جنبه اثباتی یا ابرازی آن نیز اهمیت بسیاری در تحکیم روابط زناشویی دارد و چه بسا خود اظهار محبت به صورت عاملی برای افزایش محبت در می‌آید. گسترش آداب و مهارت‌های اظهار محبت بین همسران از طریق کار تربیتی و فرهنگی می‌تواند در همین راستا ارزیابی شود، رسول اکرم فرموده است: «این سخن مرد که به همسرش بگوید: تو را دوست دارم، هیچگاه از دل همسر بیرون نمی رود». (22)

همسان همسری 

یکی از اصولی که نقشی بسیار تعیین کننده در انسجام خانواده دارد، اصل همسان همسری است. این اصل از سوی کارشناسان مسائل خانواده در حوزه‌های روان‌شناسی و جامعه‌شناسی مورد توجه قرار گرفته و از مجموع دیدگاه‌های ارائه شده چنین استنباط می‌شود که همسانی دو زوج در جنبه‌های گوناگون، به ویژه در جنبه‌های فرهنگی، بقا و استحکام زندگی مشترکشان را تا حدّ زیادی تضمین خواهد کرد. معمولا افراد در شرایط عادی، اهمیت همسانی را در نمی‌یابند و تنها زمانی که اختلافی را مشاهده کنند، نسبت به آن حساسیّت نشان داده و به اهمیت مشابهت‌ها اذعان می‌کنند. صاحب نظران بر جنبه‌های متعددی از همسانی دو زوج تأکید می‌کنند؛ اما به نظر می‌رسد از بین این جنبه‌های گوناگون، همسانی فرهنگی و شخصیتی، نقشی اساسی‌تر در استحکام زناشویی ایفا می‌کنند.

همسانی در فرهنگ 

از مهم‌ترین انواع همسانی دو زوج که در موفقیت زندگی مشترک نقشی اساسی ایفا می‌کند، همسانی فرهنگی آنان است که گونه‌های مختلف اشتراک در زبان، دین، ملیّت، نظام ارزشی، بینش‌ها وباورها را شامل می‌شود. فقدان زمینه مشترک فرهنگی، امکان برقراری ارتباط مثبت را دشوار می‌سازد. شواهد فراوان گویای آن است که تفاوت زن و شوهر از حیث پیش زمینه‌های دینی، قومی، طبقاتی و یا حتی جغرافیایی می‌تواند باعث یادگیری انتظارات گوناگون در مورد مسائلی مانند ماهیت و محتوای نقش‌های زناشویی گردد و همین امر می‌تواند زمینه بروز ناسازگاری و به تبع، تزلزل خانواده را فراهم سازد. حدّ اعلای همسانی فرهنگی زمانی حاصل می‌شود که دو زوج افزون بر اشتراک در عناصر فرهنگی عام، در خرده فرهنگ‌ها نیز با یکدیگر مشترک باشند.

یکی از کارشناسان ارتباطات در مورد اهمیت همسانی خرده فرهنگ‌ها ونقش آن در تثبیت روابط متقابل می‌نویسد:

اگر فرض را بر این بنیان گذاریم که هر طبقه و قشری برای خود صاحب خرده فرهنگی(subculture) است، ملاحظه می‌کنیم که آنان، یعنی اعضای یک خرده فرهنگ، بهتر یکدیگر را درک کرده، تمایل بیشتری برای جذب یکدیگر دارند. هر فرهنگ برای اعضای وابسته خود زمینه‌های مشترکی را فراهم می‌آورد که به راحتی خاستگاه و پایگاه توافق‌های آنان نسبت به یکدیگر می‌شوند و آنان را بر آن می‌دارند که یکسان و یگانه رفتار کنند و همین رفتار یگانه موجب نزدیکی بیشتر آن‌ها نسبت به یکدیگر شده و یک تأثیر مضاعف را بر رابطه آن‌ها القا می‌کند.(23)

البته این نکته نیز نباید مورد غفلت قرار گیرد که تأثیر همسانی فرهنگی بر استحکام زناشویی تا حدود زیادی به درجه پایبندی هر یک از دو زوج به عقاید و ارزش‌های فرهنگی یا خرده فرهنگ ذی ربط، منوط است.

همسانی در ویژگی‌های شخصیتی 

از دیگر مصادیق همسانی که نقش قابل توجهی در ثبات و انسجام خانواده ایفا می‌کند، همسانی در ویژگی‌های شخصیتی است که گستره وسیعی از ویژگی‌های روان شناختی را پوشش می‌دهد. برطبق دیدگاه غالب در روان‌شناسی اجتماعی، معمولا زوج‌هایی که دارای ویژگی‌های شخصیتی مشابه باشند، بیشتر جذب یکدیگر می‌شوند و ارتباط مستحکم‌تری را با یکدیگر می‌سازند؛ اما زوج‌هایی که از دو حیاتی کاملا متضاد برخوردارند، استعداد بیشتری برای ناسازگاری و ستیز با یکدیگر دارند. با این همه نباید آن روی سکّه، یعنی تأثیر پاره‌ای از تفاوت‌های شخصیتی در استحکام رابطه را نادیده گرفت. تقابل‌هایی مانند گرم مزاجی-سرد مزاجی، درون گرایی-برون گرایی، نظم-بی نظمی و نظافت-کثیفی به احتمال زیاد میتواند منجر به ناسازگاری بین زوجین گردد، برعکس، تقابل‌هایی مانند میل به سرپرستی-میل به وابستگی، سلطه جویی-سلطه پذیری، مردانگی-زنانگی، نقش مهمی در استحکام پیوند زناشویی ایفا می‌کنند.

دیدگاه اسلام 

در اسلام بر اصل همسان همسری به عنوان معیار همسرگزینی و ضامن انسجام خانواده، در ذیل عنوان«کفویّت» تأکید شده است؛ اما دیدگاه‌های ارزشی اسلام به ارائه تعریف خاصی از کفویت زن و شوهر انجامیده است. برخورد ایجابی با برخی جنبه‌های همسان همسری(همسانی دینی و اخلاقی) و برخورد سلبی با جنبه‌های دیگر(همسانی نژادی، قومی و طبقاتی) نشان‌دهنده کوشش قانون گذار اسلام در جهت تغییر نگرش‌های فرهنگی نسبت به موضوع همسان همسری است. 

اسلام مبنای اصلی همسان همسری را ایمان و اسلام می‌داند. «مرد مؤمن کفو زن مؤمن و مرد مسلمان کفو زن مسلمان است».(24) در برخی روایات، پاکدامنی و امانت داری مرد در کفو بودن او دخیل دانسته شده(25)

قرآن کریم نیز در سوره نور آیه 3، افراد پلید و زناکار را برای ازدواج، نامناسب معرفی کرده است و روایات دیگری نیز شراب خواری مرد را موجب سلب اهلیّت وی برای ازدواج قلمداد کرده اند.(26)

با توجه به بیان فوق، تمایز بین رویکرد اسلام و رویکرد علوم اجتماعی به مسئله همسان همسری تا حدودی آشکار می‌شود. متخصصان مسائل خانواده در حوزه‌های جامعه شناسی و روان شناسی معمولا تأثیر منفی انواع گوناگون ناهمسانی دو زوج را به عنوان واقعیتی اجتماعی، مفروض گرفته و بر این اساس، افراد را به احراز بالاترین سطوح همسانی توصیه و تشویق می‌کنند؛ اما در برابر این برخورد نسبتا محافظه کارانه، اسلام به عنوان مکتب و دینی الهی، رویکردی اصلاحی را به نمایش گذاشته و درجهت تغییر پندارهای فرهنگی نادرستی مانند لزوم همسانی خانوادگی، قومی و طبقاتی، کوشیده است. در روایتی آمده است: شخصی برای امام جواد(ع) نامه نوشت و درآن نظر حضرت را درباره ازدواج دختران خود و اینکه هیچ کس را همانند خودش نمی‌یابد، جویا شد. حضرت در پاسخ چنین فرمودند:

آنچه را در مورد دخترانت بیان کردی و اینکه کسی را همانند خودت نمی‌یابی، دانستم؛ اما -خدایت رحمت کند- این امر را معیار و شرط ازدواج دخترانت قرار مده؛ زیرا رسول اکرم(ص) فرمود: هرگاه کسی که اخلاق و دیانت او را می‌پسندید به خواستگاری نزد شما آمد، به وی همسر دهید؛ چرا که در غیر این صورت، فتنه و فساد بزرگی زمین را در برخواهد گرفت.(27)

تک همسری 

از عوامل مؤثر بر بی‌ثباتی خانواده، پدیده چند همسری است که البته میزان تأثیرگذاری آن بسته به درجه سرزنش فرهنگی آن تغییر می‌کند. میل زن به جذب انحصاری عشق و محبت شوهر و ایفای انحصاری نقش آرامش بخشی و حفظ موقعیت کدبانویی و اقتدار بلامنازع در مدیریت خانه و از سوی دیگر کمبود امکانات و ناتوانی مرد از اجرای عدالت متناسب با حد انتظار از مهم ترین مسائلی هستند که خانواده را در مسیر تثبیت و نهادینه ساختن الگوی تک همسری سوق داده‌اند. شکی نیست که چند همسری در مواردی می‌تواند کلید حل برخی مشکلات جدی در خانواده‌ها باشد و از این رو، گاه به نمونه‌هایی برمی‌خوریم که در آن‌ها زن اول، خود برای فراهم کردن زمینه ازدواج دوم شوهرش پیش قدم شده است؛ اما به هر حال نمی‌توان انکار کرد که تک همسری زمینه و شرایط مناسب تری را برای همزیستی متقابل، مهار تعارض‌ها و به‌طورکلی، بهره گیری بیشتر از آثار زندگی مشترک فراهم می‌سازد.

در نظام حقوقی اسلام نیز چندهمسری با رعایت شرایط ویژه مجاز شمرده شده است؛ اما این الگو مجاز در عمل چندان گسترش نیافته و به ویژه در دوران معاصر به دلیل تغییر شرایط اجتماعی و اقتصادی خانواده‌ها، روند امور در مسیر نهادینه شدن تک همسری پیش رفته است.

در هر صورت به نظر می‌رسد چند زنی در اسلام که به تمکن مالی و مراعات عدالت بین همسران مشروط شده است، چنانچه با رعایت ضوابط اخلاقی نیز صورت بگیرد، تأثیر منفی قابل توجهی بر انسجام خانواده نخواهد داشت.


1.بحارالانوار؛ ج103، 220.

2. وسائل الشیعه؛ ج14، 4.

3. همان.

4. همان؛ ج14، 6.

5. همان؛ ج12، 10-13.

6. همان؛ ج14، 123و163.

7. KENDALL, 1999:428-429

8. وسائل الشیعه؛ ج14، 59-61.

9. وسائل الشیعه؛ ج14، 205و213.

10. وسائل الشیعه؛ ج14، 201-220.

11. وسائل الشیعه؛ ج14، 30-31.

12. همان،ج14، 29.

13. همان؛ ج14، 33-34.

14. ر.ک. همان؛ ج14، 183.

15. وسائل الشیعه؛ ج14، 117.

16. وسائل الشیعه؛ ج14، 440و449.

17. همان؛ ج14، 450.

18. همان: 436و440.

19. وسائل الشیعه؛ ج14، 72.

20. ر.ک:وسائل الشیعه؛ ج12، 15-21و 54.

21. ر.ک:وسائل الشیعه؛ج14؛ 13، 14، 18.

22. وسائل الشیعه؛ ج14، 10.

23. فرهنگی، 1373، 240.

24. وسائل الشیعه؛ ج14، 44.

25. وسائل الشیعه؛ج 14، 51-52.

26. وسائل الشیعه؛ج14، 53.

27. همان؛ج14، 51.

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 11:07
نفقه اقارب

نفقه اقارب عبارت است از مسکن و البسه و غذا و اثاث البیت به قدر حاجت با در نظر گرفتن درجه استطاعت منفق (ماده 1204 قانون مدنی).

مقصود از اقارب در اینجا اقارب نسبی است زیرا بین خویشان سببی و رضاعی تکلیف به انفاق وجود ندارد.

آنچه درماده 1204 ق.م در مورد نفقه اقارب آمده حصری نیست و نفقه در واقع چیزی است که به حسب متعارف مورد نیاز شخص است پس اگر خدمتکار هم عرفا مورد نیاز شخص باشد جزو نفقه به شمار می‌آید.

در نفقه مقدار معینی شرط نیست بلکه واجب مقدار کفایت است یعنی مقداری که احتیاج واجب النفقه را رفع کند.

علاوه بر وضع مالی نفقه دهنده، شئون و وضعیت واجب النفقه نیز باید رعایت شود.

در خصوص اینکه آیا نفقه زوجه شخص واجب النفقه نیز جزو نفقه اوست یا خیر اختلاف نظر وجود دارد به نظر می‌رسد منفق مکلف باشد نفقه زنی را که شخص واجب النفقه دارد و عرفا مورد نیاز اوست به عنوان جزئی از احتیاجات او بپردازد.

مطابق ماده 1196 ق.م در روابط بین اقارب، فقط اقارب نسبی در خط عمودی اعم از صعودی یا نزولی ملزم به انفاق یکدیگرند.

اقارب نسبی در خط عمودی یا خط مستقیم خویشانی را گویند که بعضی از بعض دیگر به دنیا آمده‌اند اعم از اینکه واسطه‌ای در قرابت آن‌ها وجود داشته باشد (مانند جد و نوه) یا قرابت بدون واسطه باشد(مانند پدر و فرزند).

بنابراین تکلیف به انفاق فقط در خط مستقیم، یعنی بین اجداد و آباء و اولاد وجود دارد و خویشان خط اطراف مانند برادر و خواهر و عمو و خاله... ملزم به انفاق یکدیگر نیستند.

نفقه اولاد به ترتیب بر عهده اشخاص ذیل است:

1- پدر

2- جد پدری

 اگر پدر زنده نباشد یا توانایی انفاق نداشته باشد نفقه اولاد بر عهده پدر پدر خواهد بود. اگر پدر پدر و هم جد پدر زنده و قادر به انفاق باشند نفقه بر عهده پدر پدر(جد پدری اولاد) است.

3- مادر

در صورت نبودن پدر و جد پدری یا عدم توانایی آن‌ها، نفقه بر عهده مادر است.

4- جد و جده مادری و جده پدری

 اگر فقط یک از این ها هم زنده باشد، نفقه بر عهده او خواهد بود. اما اگر هر سه نفر یا دو نفر آن‌ها زنده و یا قادر به انفاق باشند نفقه را باید به نسبت مساوی تأدیه کنند.

نفقه ابوین با رعایت الاقرب فالاقرب بر عهده اولاد و اولاد اولاد است (ماده 1200 ق.م) بنابراین نفقه پدر و مادر فقیر در درجه اول بر عهده اولاد است.

اگر پدر و مادر فقط یک فرزند داشته باشند همه نفقه بر عهده اوست و اگر چند فرزند داشته باشند به صورت مساوی مخارج زندگی پدر و مادر خود را بپردازند و از این لحاظ تفاوتی بین دختر و پسر نیست.

اگرپدر و مادر فرزند بلافصل نداشته باشند نفقه آن‌ها بر عهده اولاد اولاد خواهد بود که باید به صورت مساوی بپردازند.

هرگاه یک نفر هم در خط عمودی صعودی و هم در خط عمودی نزولی اقارب داشته باشد که از حیث الزام به انفاق درجه مساوی هستند نفقه او را باید اقارب مزبور به صورت متساوی پرداخت کنند.

بنابراین اگر مستحق نفقه، پدر و مادر و اولاد بلافصل داشته باشد نفقه او را باید پدر و اولاد او متساویا تأدیه کنند بدون اینکه مادر سهمی بدهد و همچنین اگر مستحق نفقه، مادر و اولاد بلافصل داشته باشد نفقه او را باید مادر و اولاد متساویا بدهند (ماده 1201 ق.م).

اگر شخصی چند نفر واجب النفقه داشته و استطاعت مالی برای انفاق به همه آنان را داشته باشد باید به همه نفقه بدهد. اما اگر استطاعت مالی کافی نداشته باشد در پرداخت نفقه رعایت قواعد زیر لازم است؛

1- نفقه خود به نفقه دیگران مقدم است اگر شخصی فقط نفقه خود را داشته باشد و توانایی دادن نفقه به دیگران را نداشته باشد نفقه خود او مقدم است.

2- نفقه زوجه به نفقه اقارب مقدم است. در صورت بودن زوجه و یک یا چند نفر واجب النفقه دیگر، زوجه مقدم بر سایرین خواهد بود (ماده 1203 ق.م).

3- اقارب نزولی به اقارب خط صعودی از لحاظ نفقه مقدمند؛ مطابق ماده 1202 ق.م اگر اقارب واجب النفقه متعدد باشند و منفق نتواند نفقه همه آن‌ها را بدهد اقارب در خط عمودی نزولی، مقدم بر اقارب در خط عمودی صعودی خواهند بود.

هرگاه واجب النفقه با استقراض از دیگران رفع احتیاج کرده باشد، منفق در صورتی ملزم به تأدیه دین خواهد بود که قرض گرفتن با اذن او یا اذن دادگاه صورت گرفته باشد.

خصوصیات نفقه اقارب

1- نفقه اقارب ناظر بر آینده است؛ اقارب فقط نسبت به آینده می‌توانند مطالبه نفقه نمایند زیرا نفقه اقارب برای رفع احتیاج است و هرگاه احتیاج به نحوی رفع شده باشد دیگر تکلیفی برای منفق نخواهد بود.

2- کسی مستحق نفقه است که فقیر باشد؛ کسی که مستحق نفقه است اولا ندار باشد ثانیا نتواند بوسیله اشتغال به شغلی، وسایل معیشت خود را فراهم کند.

3- کسی ملزم به انفاق است که متمکن باشد؛ مطابق ماده 1198 ق.م کسی ملزم به انفاق است که متمکن از دادن نفقه باشد یعنی بتواند نفقه بدهد بدون اینکه از این حیث در وضع معیشت خود دچار مضیقه گردد.

برای تشخیص تمکن باید کلیه تعهدات و وضع زندگانی شخصی او در جامعه در نظر گرفته شود. 

4- نفقه اقارب یک تکلیف متقابل است؛ خویشانی که ملزم به انفاق یکدیگر هستند در صورت فقر یکی و تمکن دیگری، این تکلیف را متقابلا دارا هستند.

قانون جدید حمایت از خانواده مقرر داشته است که دادگاه به درخواست اشخاص واجب النفقه میزان و ترتیب پرداخت نفقه را تعیین می‌کند و برای وصول نفقه‌ای که به طور مستمر باید پرداخت شود یک بار تقاضای مرور اجرائیه کافی است (ماده 47 و تبصره‌ی آن)

ضمانت اجرای کیفری

هرکس با داشتن استطاعت مالی، نفقه زن خود را در صورت تمکین او ندهد یا از تأدیه نفقه سایر اشخاص واجب النفقه (اقارب نسبی خاص) امتناع کند به حبس تعزیری درجه 6 محکوم می‌شود تعقیب کیفری منوط به شکایت شاکی خصوصی است و در صورت گذشت وی از شکایت در هر زمان تعقیب جزایی یا اجرای مجازات موقوف می‌شود.

تبصره امتناع از پرداخت نفقه زوجه‌ای که به موجب قانون، مجازات به عدم تمکین است و نیز نفقه فرزندان ناشی از تلقیح مصنوعی یا کودکان تحت سرپرستی مشمول مقررات این ماده است.

بنابراین از لحاظ مجازات کیفری تفاوتی بین نفقه زوجه و اقارب وجود ندارد این جرم جز با شکایت شاکی خصوصی قابل تعقیب نیست و در صورت گذشت شاکی خصوصی، تعقیب جزایی یا اجرای مجازات موقوف می‌شود.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 10:49
تربیت اطفال

تربیت در اصطلاح حقوقی به معنای پرورش روحی و اخلاقی (معنوی) اطفال است.

حقوق و تکالیف مربوط به ترتیب اطفال و نوجوانان در موارد زیر ساقط می‌گردد:

1- جنون ابوین: جنون پدر و مادر موجب سقوط حق حضانت و تکلیف آن‌ها در زمینه تربیت خواهد بود.

2- عدم مواظبت و انحطاط اخلاقی ابوین

3- کفر

بین حضانت و تربیت از جهات ذیل تفاوت وجود دارد:

1- از جهت موضوع: حضانت امری مادی و تربیت امری معنوی است.

2- از جهت زمان شروع تکلیف: تکلیف حضانت با ولادت آغاز می‌گردد اما تکلیف تربیت مدتی بعد از ولادت آغاز می‌گردد.

3- از جهت ضمانت اجرا: حضانت اجرای قوی‌تر و جدی‌تری نسبت به تربیت دارد. برای حضانت ضمانت اجرای مدنی و کیفری وجود دارد اما ضمانت اجرای تربیت بیش‌تر اخلاقی است.

ولایت قهری

ولایت در لغت به معنای حکومت کردن، تسلط پیدا کردن، دوست داشتن و یاری دادن است. در اصطلاح حقوقی ولایت قدرت و اختیاری است که برابر قانون به یک شخص ذی صلاح برای اداره امور محجور واگذار شده است.

اقسام ولایت 

1- گاهی ولایت به حکم مستقیم قانون به شخص داده می‌شود (ولایت قهری) مانند ولایت پدر و جد پدری

2- گاهی ولایت ممکن است به موجب وصایت واگذار گردد (وصی)

3- و گاهی ولایت از طرف دادگاه به شخص واگذار می‌گردد که به آن قیمومت می‌گویند (قیم)

اقسام محجورین تحت سرپرستی قهری

1- صغیر: دختر تا وقتی به سن 9 سال تمام قمری و پسر تا وقتی به سن 15 سال تمام قمری نرسیده باشد صغیر محسوب می‌شود.

2- شخص غیر رشیدی که عدم رشد او متصل به زمان صغر باشد.

3- مجنون در صورتی که جنون او متصل به صغر باشد.

اگر عدم رشد یاجنون متصل به زمان کودکی نباشد محجور تحت ولایت قهری نخواهد بود، زیرا ولایت قهری با رسیدن شخص به سن بلوغ و رشد و رفع حجر او پایان می‌یابد.

اگر شخص بعد از رسیدن به بلوغ و رشد، سفیه یا مجنون شود قیمی برای او از طرف دادگاه تعیین خواهد شد که ممکن است پدر، مادر،جد پدری یا سایر بستگان او باشد.

ولایت قهری(1) مخصوص پدر و جد پدری است جد پدری از لحاظ ولایت هم‌طراز پدر است و هر یک از آن‌ها می‌تواند به استقلال امور محجور را اداره کند. تصرفات هر یک از آن‌ها در صورتی که به مصلحت صغیر باشد، نافذ است و نیازی به اذن دیگری ندارد.

اگرمحجور جد پدری متعدد داشته باشد یعنی هم جد ادنی(نزدیک‌تر) و هم جد اعلی (دورتر) داشته باشد ولایت این‌ها درعرض یکدیگر قرار دارد.

ولی قهری به نمایندگی از مولی علیه اعمال حقوقی او را انجام می‌دهد چون ولی قهری نماینده قانونی مولی علیه است. آثار اعمالی که به نمایندگی از محجور انجام می‌دهد برای مولی علیه است  و دامن گیر او می‌شود.

وظیفه ولی قهری منحصر به اداره اموال و حقوق مالی مولی علیه نیست بلکه اداره امور شخصی و به تعبیر دیگر مواظبت شخصی مولی علیه نیز به عهده اوست. البته اگر حضانت و نگهداری محجور به دیگری واگذار شده باشد حضانت جزو وظایف ولی قهری نخواهد بود.

حدود و اختیارات وصی تابع وصیت‌نامه تنظیمی است و اختیارات قیم نیز به موجب قانون محدود شده است اما اختیارات ولی قهری در اداره امور مولی علیه محدود نیست.

تنها چیزی که اختیارات ولی قهری را محدود می‌کند غبطه و مصلحت محجور است ولی قهری باید در اعمال خود مصلحت مولی علیه را رعایت کند و نمی‌تواند عملی برخلاف مصلحت انجام دهد.

ولایت قهری یک وظیفه اجتماعی و خانوادگی است و ولی قهری عضو خانواده است و وظیفه اجتماعی و خانوادگی و قانونی خود را انجام می‌دهد. ولی قهری در ازای اداره امور محجور استحقاق اجرت ندارد.

البته اگر فقیر واجب النفقه مولی علیه باشد می‌تواند به اندازه احتیاج خود و در حدود تمکن مولی علیه از او نفقه بگیرد لیکن استحقاق اجرت نخواهد داشت.

ولی قهری می‌تواند برای محجور تحت ولایت خود وصی تعیین نماید.

ولی قهری زمانی می‌تواند برای محجور وصی تعیین کند که ولی قهری دیگری وجود نداشته باشد.

اگر پدر و جد پدری هر دو زنده باشند اما یکی از آنها محجور یا به علت دیگری ممنوع از تصرف در امور محجور باشد شخصی که ولایت به محجور دارد نمی‌تواند برای اداره امور محجور بعد از خود وصی تعیین کند.

اختیارات وصی تابع اراده موصی است و ولی قهری می‌تواند کلیه اختیاراتی را که خود دارد به وصی واگذار کند. حتی ممکن است پدر یا جد پدری به کسی که به سمت وصایت معین کرده، اختیار تعیین وصی بعد از فوت خود را برای مولی علیه بدهد.

سقوط ولایت قهری

سقوط ولایت قهری گاهی به حکم دادگاه است (عزل) و گاهی به علت قانونی و بدون حکم دادگاه (انعزال).

طبق ماده 1184 قانون مدنی هرگاه ولی قهری طفل، رعایت غبطه صغیر را ننماید و مرتکب اقداماتی شود که موجب ضرر مولی علیه گردد به تقاضای یکی از اقارب ولی و یا به درخواست رئیس حوزه قضایی پس از اثبات، دادگاه ولی مذکور را عزل و از تصرف در اموال صغیر منع و برای اداره امور مالی طفل، فرد صالحی را به عنوان قیم تعیین می‌نماید.

همچنین اگر ولی قهری به واسطه کبر سن و یا بیماری و امثال آن قادر به اداره اموال مولی علیه نباشد و شخصی را هم برای این امر تعیین ننماید طبق ماده مذکور فوق، فردی به عنوان امین به ولی قهری منضم می‌گردد.

مقصود از انعزال آن است که ولایت قهری به یک علت قانونی مانند حجر و بدون احتیاج به حکم دادگاه ساقط شود.

در مورد انعزال حکم دادگاه شرط برکناری نیست بلکه صرفا جنبه اعلامی دارد اما در موارد عزل، دادگاه حکم بر برکناری می‌کند و حکم دادگاه یک حکم تأسیسی است.

سقوط ولایت به معنی از میان رفتن حق تمتع از ولایت نیست تا عودت آن برخلاف اصل و محتاج به دلیل باشد بلکه به مفهوم وجود مانعی برای اعمال ولایت است پس با رفع مانع، ولایت باید قدرت اجرایی خود را باز یابد و ولی باید بتواند حق اعمالی آن را به دست آورد.

گاهی برای اداره امور محجور، امین موقت تعیین می‌شود، ماده 1187 ق.م در این باره می‌گوید: هرگاه ولی قهری منحصر به واسطه غیبت یا حبس یا به هر علتی نتواند به امور مولی علیه رسیدگی کند و کسی را هم از طرف خود معین نکرده باشد حاکم یک نفر امین به پیشنهاد مدعی المعموم برای تصدی و اداره اموال مولی علیه و سایر امور راجع به او موقتا معین خواهد کرد.

تفاوت تعیین امین با ضم امین این است که امین تعیین شده یا منصوب به تنهایی امور محجور را اداره می‌کند و جایگزین ولی قهری می‌شود. در حالیکه امین منضم با ولی قهری همکاری می‌نماید و مشترکا با او امور محجور را اداره می‌کند.

اگر ولی برخلاف مصلحت محجور معاملاتی انجام دهد عمل ولی غیرناقد است و مولی علیه می‌تواند بعد از خروج از حجر، معامله را رد یا تنفیذ نماید.


 1- اشخاص محجور به دلیل وضعیت خاص خود، قادر به تشخیص صلاح و مصلحت خود نیستند و ممكن است کارهایی انجام دهند كه به ضرر خودشان باشد؛ بنابراین قانونگذار برای حمایت از محجورین، آن ها را از تصرف در اموال و انجام اعمال حقوقی منع و افرادی را به عنوان نماینده آن ها تعیین و انجام امور محجور را به این نمایندگان محول كرده است و ولی قهری یکی از این نمایندگان است.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 10:42
حضانت

حضانت در لغت به معنای نگهداری است. حضانت نگه داشتن طفل، مواظبت و مراقبت او و تنظیم روابط او با خارج است با رعایت حق ملاقات که برای خویشان نزدیک طفل شناخته شده است.

هر چند حضانت بیش‌تر ناظر به حمایت جسمی از کودک است اما حمایت روحی و اخلاقی طفل نیز مدنظر بوده است.

کسی که حضانت طفل به او واگذار شده است نمی‌تواند طفل تحت حضانت را به شهر دیگر یا به خارج از کشور بدون رضایت والدین ببرد.

تبصره 1 ماده 14 قانون حمایت خانواده در این خصوص مقرر می‌دارد؛ پدر و مادر یا کسانی که حضانت طفل به آن‌ها واگذار شده نمی‌توانند طفل را به شهرستانی غیر از محل اقامت مقرر بین طرفین و یا غیر از محل اقامت قبل از وقوع طلاق یا به خارج از کشور بدون رضایت والدین بفرستند مگر در صورت ضرورت با کسب اجازه از دادگاه.

هرگاه یکی از والدین زنده بوده و حضانت هم به او واگذار شده باشد کسب اجازه از دادگاه برای فرستادن طفل به شهر دیگر یا خارج از کشور لازم نخواهد بود. با این حال مصلحت طفل در این مورد هم باید رعایت شود.

اگر تنها یکی از والدین زنده و دارای اهمیت بوده ولی حضانت به شخص ثالثی واگذار شده باشد جلب رضایت پدر یا مادری که در قید حیات است لازم است.

رضاع یا شیردادن مادر به طفل جزو حضانت نیست؛ شیردادن مادر امری مستحب است نه واجب مگر اینکه مرضعه‌ای بجز مادر وجود نداشته باشد (کسی که بچه را شیر دهد) ولی به علت فقدان پدر یا فقر او و نبودن مالی برای کودک نتوان رضاع را به زن دیگری واگذار کرد.

مطابق ماده 1176 قانون مدنی مادر مجبور نیست که طفل خود را شیر بدهد مگر در صورتی که تغذیه طفل به غیر شیر مادر ممکن نباشد.

مادر می‌تواند برای شیردادن به فرزند خود مطالبه اجرت کند.

در این صورت اگر طفل دارایی داشته باشد اجرت شیردادن از دارایی خود او داده می‌شود اگر دارایی نداشته باشد پرداخت اجرت از باب نفقه بر عهده شوهر است اگر شوهر توانایی پرداخت نداشته باشد این تکلیف بر عهده جد پدری است.

حتی اگر شیر دادن طفل برای مادر واجب باشد باز هم می‌تواند مطالبه اجرت نماید.

مادر اگر بخواهد طفل خود را شیر بدهد نسبت به دیگران اولویت دارد مشروط بر اینکه مجانا این کار را بر عهده بگیرد یا اجرتی بخواهد که بیش از آنچه دیگران مطالبه می‌کنند نباشد.

حضانت هم حق و هم تکلیف است

بنابراین دارنده حضانت نمی‌تواند آن را اسقاط یا منتقل کند یا عوض در طلاق خلع قرار دهد و مادری که عهده‌دار حضانت است چون وظیفه خود را انجام دهد نمی‌تواند در ازای آن اجرت مطالبه نماید.

در مورد اینکه آیا در دوره ازدواج پدر و مادر از لحاظ حضانت برابرند یا یکی بر دیگری حق تقدم دارد اختلاف نظر وجود دارد عقیده‌ی مشهور فقها مبتنی بر حق تقدم یکی بر دیگری بر حسب سن طفل حتی در دوره ازدواج است.

به موجب ماده 1169 ق.م اصلاحی برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می‌کنند مادر تا سن 7 سالگی اولویت دارد پس از آن با پدر است . تبصره بعد از 7 سالگی در صورت حدوث اختلاف حضانت طفل با رعایت مصلحت کودک به تشخیص دادگاه می‌باشد.

در خصوص ماده اخیر الذکر باید به دو نکته توجه کرد: 1)در خصوص این حکم تفاوتی میان دختر و پسر وجود ندارد و مادر ذی صلاح در هر حال مقدم بر پدر است. 2)در صورت اختلاف بین ابوین در خصوص حضانت دادگاه می‌تواند با رعایت مصلحت کودک حضانت طفل را بعد از 7 سالگی به فرد ثالثی غیر از ابوین واگذار کند. دادگاه می‌تواند با درنظر گرفتن مصلحت طفل حضانت را از کسی که دارای اولویت است سلب نماید. ماده 1173 ق.م در این مورد می‌گوید هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت او است صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد محکمه می‌تواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای قیم او یا به تقاضای رئیس حوزه قضایی، هر تصمیمی را که برای حضانت طفل مقتضی بداند اتخاذ کند. موارد ذیل از مصادیق عدم مواظبت و یا انحطاط اخلاقی هر یک از والدین است:

1) اعتیاد زیان آور به الکل، مواد مخدر و قمار

2) اشتهار به فساد اخلاقی هر یک از والدین

3) ابتلا به بیماری‌های روانی با تشخیص پزشک قانونی

4) سوء استفاده از طفل یا اجبار او به ورود در مشاغل ضد اخلاقی مانند فساد و فحشاء ، تکدی گری و قاچاق

5) تکرار ضرب و جرح خارج از حد متعارف 

موارد مذکور در ماده 1173 ق.م جنبه حصری ندارد و ممکن است دادگاه موارد دیگری را مشمول عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی دارنده‌ی حضانت بداند هرگاه پدر یا مادری که حضانت طفل به او واگذار شده، فوت کند حضانت ساقط می‌شود و حضانت طفل با پدر یا مادری که زنده است خواهد بود هرچند متوفی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد (ماده 1172 ق.م) قیم در این ماده به معنای وصی به کار رفته است پس اگر پدر طفل برای اداره اموال او وصی تعیین کرده باشد در صورت فوت او حضانت بر عهده مادر خواهد بود در صورت جنون پدر یا مادر که طفل تحت حضانت او است حضانت ساقط می‌شود و نگاهداری طفل با دیگری خواهد بود.

هرگاه به علت جنون پدر یا مادر حضانت ساقط شود و پس از مدتی جنون بهبود یابد مانعی برای اعمال حضانت وجود نخواهد داشت هرگاه مادری که حضانت طفل با او است با دیگری شوهر کند نگاهداری طفل به پدر واگذار می‌شود و با این حال اگر دادگاه تشخیص دهد مادر با اینکه شوهر دیگری اختیار کرده برای نگهداری طفل مناسب‌تر از پدر است حضانت را به مادر خواهد داد اگر پس از مدتی ازدواج مادر منحل گردد، با انحلال ازدواج (بجز در ایام عده رجعیه) مادر حق خود را نسبت به حضانت باز خواهد یافت.

پس از پدر و مادر حضانت با جد پدری طفل است. در صورت فقدان جد پدری باید حضانت را به وصی منصوب از طرف پدر یا جد پدری در صورتی که چنین اختیاری به او داده شده باشد واگذار کرد.

هرگاه طفل نه پدر و مادر داشته باشد نه جد پدری و نه وصی منصوب، حضانت با قیم خواهد بود.

شرایط حضانت

1) بلوغ: شخص نابالغ نمی‌تواند حضانت شخص دیگری را بر عهده بگیرد.

2) عقل: کسی که نگهداری طفل به او واگذار می‌شود باید عاقل باشد.

3) توانایی عمل: کسی که حضانت طفل به او سپرده می‌شود باید توانایی انجام آن را داشته باشد لازم نیست کسی که عهده‌دار حضان می‌شود شخصا توانایی نگهداری طفل را داشته باشد بلکه کافی است که بتواند به وسیله دیگری یا با سپردن طفل به یک مؤسسه مناسب و با مسئولیت خود این کار را انجام دهد.

4) شایستگی اخلاقی

5) عدم ازدواج مادر با شخص دیگر: مادر تا زمانی دارای حق حضانت است که شوهر دیگری اختیار نکرده باشد اگر زن دیگری غیر از مادری حضانت طفل را بر عهده گرفته باشد بعد از ازدواج حضانت او نیز ساقط می‌شود.

6) اسلام: کافر نمی‌تواند حضانت طفل مسلمان راعهده دار شود.

هرگاه مادر یا پدری که دارای حق حضانت است به یک بیماری واگیردار مانند سل، سیفلیس، و .... دچار شود که بیم سرایت آن و زیان به طفل وجود داشته باشد دلیلی بر سقوط حضانت به صرف ابتلای شخص به یک بیماری واگیردار وجود ندارد البته دادگاه می‌تواند با رعایت مصلحت طفل، حضانت را به دیگری واگذار کند.

حضانت طفل، حق و تکلیف ابوین در برابر فرزند، برای مدتی است که به وی طفل اطلاق می‌شود. وقتی که صفت طفولیت از بین رفت و صغیر بالغ شد حق و تکلیف حضانت نیز از بین می‌رود پدر و مادر در نگهداری و حضانت طفل به تکلیف قانونی خود عمل می‌کنند و برای انجام این وظیفه قانونی، حق مطالبه اجرت ندارند. البته اگر حضانت طفل به کسی غیر از مادر یا پدر محول شده باشد چون عمل او محترم است به وی اجرت تعلق می‌گیرد. مگر اینکه حضانت کننده طفل قصد تبرع داشته باشد. اگر حضانت به جد پدری واگذار شود این شخص ولی قهری و به منزله پدر است نمی‌تواند برای کاری که انجام می‌دهد اجرت مطالبه کند.

هیچ یک از ابوین حق ندارند در مدتی که حضانت طفل بر عهده آن هاست از نگهداری او امتناع کنند در صورت امتناع یکی از ابوین حاکم باید به تقاضای دیگری یا به تقاضای قیم یا یکی از اقرباء و یا به تقاضای مدعی العموم نگهداری طفل را به هر یک از ابوین که حضانت بر عهده اوست الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا موثر نباشد حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد به خرج مادر تامین کند (ماده 1172 ق.م) اگر فرزند در زمان رسیدن به سن بلوغ مجنون باشد به عبارت دیگر جنون او متصل به صغر باشد یا بعد از بلوغ بر وی عارض گردد در این گونه موارد نگهداری شخص مجنون تابع ضوابط حضانت صغیر است.

مطابق ماده 1174 ق.م در صورتی که به علت طلاق یا به هر علت دیگر ابوین طفل در یک منزل سکونت نداشته باشند هر یک از ابوین که طفل تحت حضانت او نمی‌باشد حق ملاقات طفل خود را دارد.

تعیین زمان و مکان ملاقات و سایر جزئیات مربوط به آن، در صورت اختلاف بین ابوین، با محکمه است.

دادگاه صلاحیت دار، دادگاه خانواده محل اقامت کسی است که حضانت طفل را بر عهده دارد.

هر چند ماده 1174 ق.م حق ملاقات را فقط برای ابوین قرار داده است ولی این حق منحصر به پدر و مادر نیست و اجداد پدری و مادری وسایر خویشان مانند برادران و خواهران نیز می‌توانند طفل را ملاقات کنند.

قانونگذار برای کسی که نگهداری طفل را بر عهده دارد و مانع ملاقات طفل به افراد ذینفع می‌شود ضمانت اجرای مدنی و کیفری خاصی در ماده 14 قانون حمایت از خانواده پیش بینی کرده است.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

سه شنبه, 12 دی 1396 ساعت 10:33
اقسام شبهه

1- شبهه حکمی  2- شبهه موضوعی

شبهه حکمی عبارت از اشتباه در حکم یا قانون است. برای مثال مردی با زنی که در عده است ازدواج می‌کند به گمان اینکه ازدواج با چنین زنی قانونا بلامانع است.

شبهه موضوعی عبارت از اشتباه در موضوع حکم است نه در خود حکم. برای مثال مردی می‌داند که ازدواج با زنی که در عده است ممنوع است اما به تصور اینکه عده او سپری شده است با او ازدواج می‌کند. 

ممکن است شبهه در عقد باشد به این معنا که بر اثر اشتباه عقد نکاح بسته شود و به دنبال آن نزدیکی واقع گردد یا شبهه در وطی(1) باشد به این معنی که بدون عقد نزدیکی به شبهه صورت گیرد، چنانکه مرد نابینایی با یک زن بیگانه به تصور اینکه زوجه اوست نزدیکی کند. در هر دو فرض وطی به شبهه صدق می‌کند و طفلی که از این رابطه متولد شده ولد شبهه محسوب خواهد شد.

ماده 1166 قانون مدنی در این باره می‌گوید هرگاه به واسطه وجود مانعی نکاح بین ابوین طفل باطل باشد، نسبت طفل به هر یک از ابوینی که جاهل به وجود مانع بوده، مشروع و نسبت به دیگری نامشروع خواهد بود و در صورت جهل هر دو، نسب طفل نسبت به هر دو مشروع است.

کسی که در حال جنون یا خواب یا در نتیجه اکراه نزدیکی کند این عمل در حکم وطی به شبهه است و اگر فرزندی از آن به دنیا آید او را ولد شبهه و نسب او را نسب ناشی از وطی به شبهه می‌نامند.

هرگاه نزدیکی در حال مستی واقع شده باشد می‌توان گفت عمل او در حکم وطی به شبهه است مگر اینکه به قصد نزدیکی مست کرده باشد که در این صورت نزدیکی او زنا به شمار می‌آید.

تمام احکام مربوط به طفل متولد از نکاح صحیح، در مورد طفل متولد از نزدیکی به شبهه نیز جاری است اگرچه مادر طفل مشتبه نباشد.

در صورت نزدیکی به شبهه با زن شوهردار و تولد طفل حالت‌های زیر متصور است:

1- الحاق طفل به هیچ یک از شوهر و واطی به شبهه ممکن نباشد در نتیجه طفل به هیچ یک ملحق نخواهد شد.

2- الحاق طفل فقط به واطی به شبهه ممکن است بنابراین طفل به واطی ملحق خواهد شد.

3- الحاق طفل فقط به شوهر ممکن باشد بنابراین طفل به شوهر ملحق خواهد شد.

4- الحاق طفل به هر دو ممکن باشد قانون در این خصوص ساکت است اما نظر مشهور و بهتر این است که طفل به شوهر ملحق می‌شود.

هرگاه دو نفر یکی به شبهه و دیگری به زنا با زنی نزدیکی کرده باشند با رعایت حداقل و حداکثر مدت حمل اماره فراش فقط درباره واطی به شبهه جاری و طفل فقط به او ملحق می‌شود نه به زانی.

هرگاه شخصی به شبهه با یکی از محارم نسبی یا سببی یا رضاعی خود نزدیکی کند و طفل به دنیا بیاید در این صورت نیز طفل به واطی به شبهه ملحق می‌شود، زیرا مواد 1164 و 1166 ق.م مطلق است و شامل نزدیکی با محارم نیز می‌شود.

نسب ناشی از تلقیح مصنوعی

تلقیح مصنوعی عبارت است از اینکه زن را با وسایل مصنوعی و بدون اینکه نزدیکی صورت گیرد آبستن کنند.

برای تعیین نسب طفل ناشی از تلقیح مصنوعی باید بین موردی که تلقیح مصنوعی با نطفه شوهر و موردی که نطفه از غیر شوهر بوده قائل به تفکیک شد.

اگر تلقیح مصنوعی با نطفه شوهر انجام شود و از این طریق طفلی به دنیا آید این طفل ملحق به زن و شوهر خواهد بود، زیرا کلیه شرایط نسب قانونی و مشروع وجود دارد و مانعی برای الحاق نیست اگر تلقیح مصنوعی با نطفه غیرشوهر انجام شود؛

رابطه طفل با مادر: در این صورت طفل به مادر ملحق می‌شود اعم از اینکه زن جاهل یا عالم باشد زیرا طفل فقط در صورتی به مادر ملحق نمی‌شود که مادر زناکار محسوب شود و در مورد لقاح مصنوعی زنا صدق نمی‌کند.

رابطه طفل با صاحب نطفه: می‌توان قائل به الحاق طفل به پدر طبیعی خود (صاحب نطفه) شد، اعم از اینکه عالم یا جاهل به لقاح باشد زیرا بچه از نطفه او بوجود آمده و عرفا و لغتا فرزند او به شمار می آید.

رابطه طفل با شوهرزن: چون اماره فراش اقتضا می‌کند که هر طفلی که از زن شوهردار با رعایت مدت حمل به دنیا آمده باشد به شوهر ملحق شود در این مورد نیز ظاهرا طفل ملحق به شوهر خواهد بود مگر اینکه ثابت شود از نطفه مرد دیگری است.

تشکیل جنین در آزمایشگاه و انتقال آن به رحم نوع خاصی از تلقیح مصنوعی است.

هرگاه جنین از اسپرم و تخمک زن و شوهری که خواهان بچه هستند ولی از طریق طبیعی صاحب فرزند نمی‌شوند و تشکیل جنین از نطفه شخصی دیگری غیر از صاحب رحم و شوهر او باشد در این خصوص اختلاف نظر وجود دارد.

قانون نحوه اهداء جنین به زوجین نابارور، با شرایطی چنین انتقالی را پذیرفته است.

به موجب ماده 1 قانون مذکور، کلیه مراکز تخصصی درمان ناباروری ذی صلاح مجاز خواهند بود با رعایت ضوابط شرعی و شرایط مندرج در این قانون نسبت به انتقال جنین‌های حاصل از تلقیح خارج از رحم زوج‌های قانونی شرعی پس از موافقت کتبی زوجین صاحب جنین به رحم زنانی که پس از ازدواج و انجام اقدامات پزشکی ناباروری آنها به اثبات رسیده اقدام نمایند.

زوجین در صورت وجود شرایط ذیل می‌توانند از دادگاه مشترکا صدور مجوز دریافت جنین را درخواست نمایند؛

1- زوجین طبق گواهی معتبر پزشکی در دادگاه ثابت کنند که قادر به بچه دار شدن نیستند زوجه استعداد دریافت جنین و پرورش آن در رحم خود را دارد.

2- زوجین دارای صلاحیت اخلاقی باشند.

3- هر یک از زوجین مبتلا به بیماری‌های صعب‌العلاج نباشند.

4- هیچ یک از زوجین معتاد به مواد مخدر نباشند.

5- زوجین تبعه جمهوری اسلامی باشند.

6- زوجین قادر به نگهداری و پرداخت نفقه و تربیت طفل متولد از جنین دریافتی باشند.

نسب ناشی از زناء

اگر در نتیجه رابطه نامشروع زن و مرد طفلی به دنیا آید نسب او ناشی از زنا و به تعبیر دیگر نامشروع است و طفل ولد زنا فرزند طبیعی و فرزند نامشروع می‌گویند.

در حقوق ایران نسب نامشروع به رسمیت شناخته نشده و طفل ناشی از رابطه آزاد زن و مرد به زناکار ملحق نمی‌شود و زنا عبارت است از نزدیکی شخص بالغ و عاقل با زنی که بر او حرام است بدون اینکه عقد نکاح با شبهه وجود داشته باشد با علم به حرمت نزدیکی و اختیار.

ارکان زناء

1-نزدیکی واقع شده باشد  2- نزدیکی کننده بالغ باشد   3- نزدیکی کننده عاقل باشد   4- نزدیکی باید با زن صورت گرفته باشد   5- زن باید به مرد حرام باشد   6- عقد شبهه‌ای وجود نداشته باشد   7- نزدیکی کننده مختار باشد.

طفلی که ناشی از زنا است قانونا به زناکار منتسب نخواهد بود و هرگاه پدر و مادر هر دو زناکار باشند طفل به هیچ یک ملحق نمی‌شود و اگر یکی زناکار محسوب شود و عمل دیگری به علت شبهه یا اکراه زنا نباشد طفل فقط به کسی ملحق می‌شود که مرتکب زنا نشده است.

اثر نسب طبیعی 

الف) در منع نکاح: در مورد منع نکاح قانون مدنی نسب نامشروع را در ردیف نسب مشروع قرار داده است و تفاوتی بین این دو گونه نسب قائل نشده است.

ب) در ارث: مطابق ماده 884 ق.م «ولد الزنا از پدر و مادر و اقوام آنان ارث نمی‌برد لیکن اگر حرمت رابطه که طفل ثمره آن است نسبت به یکی از ابوین ثابت و نسبت به دیگری به واسطه اکراه یا شبهه زنا نباشد طفل فقط از این طرف و اقوام او ارث می‌برد و بالعکس».

ج) در مورد سایر آثار نسبت مانند ولایت نفقه و ... مطابق رأی وحدت رویه دیوان عالی کشور بین طفل مشروع و طفل نامشروع از جهت حقوق و تکالیف اصولا تفاوتی وجود ندارد.

بنابراین حقوق و تکالیف ابوین طبیعی مانند حضانت و ولایت و نفقه باقی است و اعلام ولادت با اراده ثبت احوال و اخذ شناسنامه با نام پدر برای فرزند نامشروع اجباری است.


1- در اصطلاح فقهی، «وطی» یعنی عمل آمیزش.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

 

یکشنبه, 10 دی 1396 ساعت 10:43
نفی نسب

نفی نسب زمانی مطرح می‌شود که قرابتی که بین دو نفر وجود دارد مورد انکار واقع شود.

نفی نسب به‌وسیله پدر را اصطلاحا نفی ولد می‌گویند که معمولا از طریق اثبات خلاف اماره فراش تحقق می‌یابد.

اگر اماره فراش در مورد نسب پدری جاری نباشد یعنی طفل در فاصله کمتر از 6 ماه بعد از نکاح به دنیا آمده باشد، نفی وارد نیازمند رسیدگی قضایی نیست.

بنابر نظر مشهور فقهای شیعه، اگر در مورد طفلی اماره فراش جاری نشود بر شوهر واجب است که طفل را از خود نفی کند؛ زیرا می‌داند که در واقع فرزند او نیست پس اعتراف او به نسبت و الحاق احکام نسب در مورد طفل حرام است.

اگر طفل بعد از 6 ماه از زمان ازدواج به دنیا بیاید و به عبارتی اماره فراش در مورد او جاری شود. شوهر در صورت نفی او، باید خلاف اماره فراش را ثابت کند.

بنابر نظر فقهای امامیه اگر شوهر بخواهد از طریق اثبات عدم نزدیکی، اماره فراش را ساقط کند دیگر نیازی به لعان نیست.

آثار لعان

1- نکاح بین زوجین منفسخ خواهد شد.

2- ازدواج مجدد بین زن و شوهری که از طریق لعان از یکدیگر جدا شده‌اند برای همیشه ممنوع خواهد بود.

3- فرزند مورد لعان به پدر و خویشان پدری منتسب نمی‌شود اما نسب او به مادر و خویشان مادری منتفی نخواهد شد.

در صورتی که نزدیکی واقع شده باشد و طفل در مدت قانونی به دنیا آمده باشد نفی ولد فقط از طریق لعان امکان‌پذیر است.

این بدان معنا نیست که لعان تنها راه نفی ولد و اثبات خلاف اماره فراش است بلکه قانونگذار دعوای نفی ولد را از دو راه محدود کرده است:

1- اقرار به ابوت مانع استماع دعوای نفی ولد

2- مدت مرور زمان دعوای نفی ولد هم در دو مورد محدود شده است

هرگاه شوهر صریحا یا ضمنا اقرار به پدری خود کرده باشد، دعوای نفی ولد از او مسموع نخواهد بود.

مثلا اگر شوهر ضمن  نامه یا سندی خود را پدر طفل یا او را فرزند خود خوانده باشد یا پس از تولد او در زایشگاه حضور یافته و با تقدیم دسته گلی به مادر رضایت خود را از ولادت طفل اعلام داشته دعوای نفی ولد از جانب او شنیده نخواهد شد.

اگر سکوت همراه با قرائنی باشد که از آن قبول نسب بوسیله پدر استفاده شود باید آن را اقرار ضمنی محسوب کرد. مانند موردی که شوهر هنگام تولد طفل در زایشگاه حاضر شده و خبر تولد را با اظهار خشنودی دریافت کرده اما به دستور پزشک و برای حفظ سلامت مادر سکوت کرده باشد.

سکوت محض اقرار محسوب نمی‌شود زیرا اعم از اقرار است پس نمی‌تواند دلیل به اقرار و مانع نفی ولد باشد.

پذیرفتن دعوای نفی ولد منوط به این است که:

1- از تاریخ اطلاع شوهر از تولد طفل بیش از 2 ماه نگذشته باشد.

2- هرگاه در خلال مدت 2 ماه پس از تولد، اقامه دعوا شده باشد و قاضی تشخیص دهد که شوهر بیش از مدتی که برحسب عادت برای اقامه دعوی لازم است تأخیر نکرده است.

مطابق ماده 1163 قانون مدنی در موردی که شوهر مطلع از تاریخ حقیقی تولد طفل نبوده و تاریخ تولد را بر او مشتبه نموده باشند به نوعی که الحاق طفل به او باشد و بعدها شوهر از تاریخ حقیقی تولد طفل مطلع شود مدت مرور زمان دعوی نفی دو ماه از تاریخ کشف خدعه خواهد بود.

هرگاه شوهر به خاطر وجود دلیل موجهی نتواند در فرجه زمانی 2 ماهه اقامه دعوا کند حق اقامه دعوای او ساقط نخواهد شد و او می‌تواند پس از رفع مانع، اقامه دعوا کند.

مدت مقرر در ماده 1162 ق.م مهلت سقوط حق یا مهلت ثابته است نه مرور زمان زیرا این قاعده مربوط به نظم عمومی و دادگاه باید راسا به آن رسیدگی کند و در صورت انقضای مهلت از استماع دعوی خودداری نماید.

دعوای نفی ولد را می‌توان به طرفیت هر یک از اشخاص ذیل مطرح کرد:

1- دادستان؛ زیرا حفظ حقوق و دفاع از منافع صغیری که ولی خاص ندارد برعهده دادستان است.

2- مادر طفل؛ زیرا مادر در این دعوی ذینفع است و نفی ولد به حیثیت و شرافت او لطمه می‌زند.

3- قیم موقت؛ اگر برای طفل، قیم موقت تعیین نشده باشد دعوا علیه قیم موقت که نمایندگی طفل را برعهده دارد اقامه خواهد شد.

همانطوری که شوهر مادر طفل می‌تواند نفی ولد کند اشخاص دیگر نیز که ظاهرا منتسب به طفل هستند می‌توانند نفی نسب کنند و بطور کلی هر ذینفعی حق اقامه چنین دعوایی را دارد.

دعوای نفی نسب را در صورتی که به وسیله شخصی غیر از پدر ظاهری مطرح شود با هر یک از ادله اثبات دعوا می‌توان ثابت کرد و محدودیتی در این زمینه وجود ندارد.

اگر دعوای نفی ولد از سوی شخصی غیر از شوهر زن مطرح شود مهلت مقرر برای دعوای نفی ولد، 2 ماه در این مورد جاری نخواهد بود.

اقرار به نسب 

اقرار علاوه بر شرایط عمومی ، باید دارای شرایط ذیل نیز باشد؛

الف) تحقق نسب به حسب عادت و قانون ممکن باشد، بنابراین اگر جوان 20 ساله‌ای، به پدری فرد 12 ساله‌ای اقرار نماید، چون تحقق چنین نسبی به حسب عادت ممکن نیست چنین اقراری صحیح نخواهد بود.

ب) کسی که به نسب او اقرار شده تصدیق کند. هرگاه به نسب شخصی اقرار شده باشد این اقرار به زیان غیر نیز هست، اقرار در صورتی مؤثر و معتبر است که مقرله آن را تأیید کند. در صورتی که مقرلّه اقرار را تأیید و تصدیق نکند، چنین اقراری باطل و کان لم یکن خواهد بود.

اقرار به فرزندی صغیر

هرگاه کسی که اقرار به فرزندی او شده است صغیر باشد، تصدیق او در صحت اقرار شرط نیست مشروط بر اینکه منازعی در بین نباشد (ماده 1373 ق.م).

بنابراین اگر دو نفر اقرار به فرزندی صغیری نمایند چون اقرار هر یک معارض اقرار دیگری است به هیچ یک از دو اقرار ترتیب اثر داده نمی‌شود.

چون تصدیق صغیر نه در زمان صغر و نه پس از رسیدن به سن کبر شرط صحت اقرار نیست و با تحقق اقرار و نبودن منازع رابطه نسبت ثابت می‌شود تکذیب مقرلّه بعد از رسیدن به سن کبر هم نمی‌تواند تأثیری داشته باشد.

اقرار به فرزندی کبیر

اقرار به فرزندی کبیر دیوانه در صورتی که منازعی در میان نباشد، درست است و تصدیق او شرط نیست حتی اگر مجنون بعد از اقرار به نسب بهبود یابد و آن را انکار نماید این انکار مسموع نخواهد بود.

اگر جنون ادواری باشد نمی‌توان دیوانه را در حکم صغیر دانست زیرا مجنون ادواری می‌تواند در حال افاقه تصدیق به نسب کند.

در مورد اقرار به نسب فرزندی، این اقرار نه فقط بین اقرارکننده و کسی که به فرزندی او اقرار شده است مؤثر است بلکه نسبت به دیگران نیز تأثیر خواهد داشت.

در مورد اقرار به خویشاوندی، اقرار در صورتی که واجد شرایط صحت باشد فقط بین اقرار کننده و کسی که به قرابت نسبی او اقرار شده و خود آن را تصدیق کرده مؤثر خواهد بود و نسبت به دیگران تأثیری نخواهد داشت مگر اینکه آنان نیز اقرار را تصدیق نمایند.

نسب ناشی از شبهه

شبهه به معنی اشتباه است و اشتباه تصور نادرستی است که ممکن است انسان از چیزی داشته باشد.

هرگاه مردی با زنی نزدیکی کند، به تصور اینکه بین آنها رابطه زوجیت وجود دارد، حال آنکه چنین رابطه‌ای در واقع وجود نداشته باشد این عمل را نزدیکی به شبهه یا وطی به شبهه گویند.

مطابق ماده 1165 ق.م طفل متولد از نزدیکی به شبهه فقط ملحق به طرفی می‌شود که در اشتباه بوده و در صورتی که هر دو در اشتباه بوده‌اند ملحق به هر دو خواهد بود.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

یکشنبه, 10 دی 1396 ساعت 10:20
ارث

وارث در فقه و قانون مدنی فقط در میان اقربا نسبی پیش بینی شده و قابل تعمیم به فرزندخواندگی یا سرپرستی نیست. در قانون پیشین مصوب 1353 با اینکه در آن زمان قانونگذار چندان مقید به رعایت شرع و انطباق قوانین موضوعه با موازین شرعی نبود تصریح شده بود که سرپرستی از خصوصیات ارث نخواهد بود. در قانون جدید این قاعده تصریح نشده ولی بدیهی است که براساس حقوق اسلامی نمی‌توان سرپرستی را از موجبات ارث دانست.

نسب

نسب در لغت به معنای اصل و نژاد و خویشاوندی است، در اصطلاح حقوقی نسب عبارت است از رابطه خویشاوندی بین دو نفر که یکی از نسل دیگری یا هر دو از نسل شخص ثالثی باشند.

اقسام نسب

1- خاص    2- عام

نسب خاص عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که یکی  از صلب یا بطن دیگری به‌طور مستقیم به‌وجود آمده است.

نسب عام عبارت است از علاقه و رابطه خونی و حقوقی موجود بین دو نفر که بر اثر تولد یکی از آن‌ها از صلب یا بطن دیگری و یا بر اثر ولادت هر دو نفر از ثالثی ایجاد شده است.

نسب به مفهوم خاص ممکن است پدری یا مادری باشد ولی نسب به مفهوم عام ممکن است پدری یا مادری و یا ابوینی باشد.

انواع نسب

1- نسب مشروع (قانونی)   2- نسب ناشی از شبهه   3- نسب ناشی از تلقیح مصنوعی  4- نسب ناشی از زنا

نسب مشروع ناشی از نکاح است. نسب زمانی مشروع است که در زمان انعقاد نطفه طفل، رابطه نکاح بین پدر و مادر او وجود داشته باشد.

اثبات نسب مشروع

اگر نسب مورد اختلاف باشد، برای اثبات آن سه موضوع باید ثابت شود:

الف) رابطه زوجیت 

ب) نسب مادری

ج) نسب پدری

برای اثبات نسب مشروع باید ثابت شود بین پدر و مادر ادعای پیوند صحیح و قانونی وجود داشته است.

اثبات رابطه زوجیت با هر یک از ادله اثبات دعوا (اقرا- سند- گواهی- امارات قضایی و سوگند) امکان‌پذیر است و محدودیتی از نظر دلیل وجود ندارد.

وجود رابطه زوجیت در زمان انعقاد نطفه شرط نسب مشروع است بنابراین اگر بر اثر رابطه جنسی آزاد، نطفه بچه‌ای بسته شود و سپس زن و مرد با هم ازدواج کنند و طفل در زمان زوجیت به دنیا آید نمی‌توان نسب او را مشروع دانست.

برای اثبات نسب مادری باید ثابت شود که:

1- طفل زنی که مادر طفل معرفی شده است بچه‌ای به دنیا آورده است.

2- این بچه همان طفلی است که اثبات نسب او مورد نظر است.

اثبات نسب پدری به مراتب دشوارتر از اثبات نسب مادری است زیرا ولادت بچه از مادر امری خارجی و مشهود است اما تکون طفل از نطفه مردی معین امری مخفی و غیر مشهود است.

بنابراین برای اثبات نسب پدری نباید در جستجوی قطع و یقین بود زیرا هیچ دلیلی نمی‌تواند به طور قطع ثابت کند که بچه از نطفه فلان مرد است.

آزمایش خون فقط می‌تواند دلیل منفی بر نسب باشد نه دلیل مثبت، یعنی آزمایش خون می‌تواند عدم نسب از لحاظ علمی را ثابت کند اما از اثبات وجود نسب به طور قاطع ناتوان است.

اماره فراش

فراش در لغت به معنی بستر و هر چه بگسترانند آمده است و در اصطلاح حقوقی عبارت از این است که طفلی که از زن شوهرداری به دنیا آمده باشد فرزند شوهر فرض می‌شود و ملحق به اوست.

توجیه اماره‌ فراش

عفت زن و انجام تکالیف زناشویی که مفروض است، اقتضاء می‌کند که طفل از آن شوهر است. شوهر باعقد نکاح به طور ضمنی اطفال متولد از زنش را فرزندان خویش شناخته است، بنابراین اماره ابوت مبتنی بر اقرار ضمنی شوهر است.

در اینکه چه نوع نزدیکی موجب الحاق طفل به شوهر زن و مبنای اجرای اماره فراش است بین فقهاء اختلاف است. به هر حال در قانون مدنی نزدیکی شرط شده و ظاهرا مقصود از نزدیکی، رابطه است که احتمال انعقاد نطفه و ایجاد طفل از آن وجود داشته باشد.

وجود نکاح قرینه بر وقوع نزدیکی است و با اثبات رابطه زوجیت فرض می‌شود که نزدیکی بین زوجین واقع شده و دیگر نیازی به اثبات آن به‌طور جداگانه نیست.

به بیان دیگر با تحقق نکاح اماره قضایی بر وقوع نزدیکی دلالت می‌کند مگر اینکه خلاف آن به‌وسیله طرف دیگر دعوی(منکر نسب) ثابت گردد.

از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از 6 ماه و بیش از 10 ماه نگذشته باشد. اگر فاصله بین انعقاد نکاح و تولد طفل کمتر از 6 ماه باشد نمی‌توان او را ملحق به شوهر دانست؛ زیرا با توجه به حداقل مدت حمل باید گفت نسب او ناشی از زنا یا وطی به شبهه است و نطفه در زمان زوجیت منعقد نشده است.

اگر طفلی ناقص در فاصله کمتر از 6 ماه بعد از نکاح به دنیا آید اما توسط دستگاه‌های مصنوعی تا زمانی که رشد جنین او کامل شود او را زنده نگه دارند، در اینجا اماره فرش قابل اجرا نیست.

اما با دلایل دیگر علی الخصوص نظر کارشناسی می‌توان نسب پدری طفل را در صورتی که مورد اختلاف باشد ثابت کرد.

در مورد طفلی که بعد از انحلال نکاح متولد می‌شود نیز اماره فراش اجرا می‌گردد. در این مورد دو فرض متصور است:

الف) تولد طفل قبل از ازدواج مجدد زن

طبق ماده 1159 قانون مدنی هر طفلی که بعد از انحلال نکاح متولد شود ملحق به شوهر است، مشروط بر اینکه مادر هنوز شوهر نکرده و از تاریخ انحلال نکاح تا روز ولادت طفل بیش از 10 ماه نگذشته باشد، مگر آنکه ثابت شود که از تاریخ نزدیکی تا زمان ولادت کمتر از 6 ماه یا بیشتر از 10 ماه گذشته باشد.

ب) تولد طفل بعد از ازدواج مجدد زن

ماده 1160 ق.م در خصوص این فرض مقرر می‌دارد؛ در صورتی که عقد نکاح پس از نزدیکی منحل شود و زن مجددا شوهر کند و طفلی از او متولد گردد، طفل به شوهری ملحق می‌شود که مطابق مواد قبل الحاق او به آن شوهر ممکن است. در صورتی که مطابق مواد قبل، الحاق طفل به هر دو شوهر ممکن باشد طفل ملحق به شوهر دوم است مگر آنکه امارات قطعیه بر خلاف آن دلالت کند.

مقصود از امارات قطعیه اوضاع و احوالی(امارات قضایی) است که به وضوح دلالت بر عدم انتساب طفل به شوهر دوم کند و دادرس از آن قطع به عدم انتساب پیدا نماید.

برای اثبات نسب هیچ‌گونه محدودیتی از لحاظ دلیل وجود ندارد و هر یک از ادلّه اثبات دعوا در این خصوص می‌تواند به کار آید.

آزمایش خون ممکن است دلیل قاطع بر عدم وجود نسب باشد اما به تنهایی مثبت نسب نیست.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

یکشنبه, 10 دی 1396 ساعت 10:04
قرابت ناشی از سرپرستی

فرزند خواندگی در حقوق اسلام و ایران پذیرفته نشده و منشا اثر حقوقی نیست، از این رو فرزند خوانده از پدر یا مادر خوانده ارث نمی‌برد و بالعکس و تکلیف به انفاق بین آن‌ها وجود ندارد.

در حقوق ایران به‌جای فرزندخواندگی نهاد خاصی به نام سرپرستی به موجب قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب 1353 پیش بینی شده است.

برای سرپرستی از کودکان بی‌سرپرست شرایطی در قانون مذکور مقرر شده است:

الف: شرایط مربوط به سرپرستان
1- وجود رابطه نکاح بین زن و مرد سرپرست

 بنابراین مرد یا زن مجرد یا زن و مردی که علقه زوجیت بین آن‌ها وجود ندارد، نمی‌توانند طفلی را سرپرستی نمایند.

نکاح زن و شوهر باید دائمی باشد تا بتوانند طفلی را سرپرستی نمایند.

2- اقامت در ایران

 زن و شوهر هر دو باید مقیم ایران باشند و اگر زن و شوهر اقامتگاه متفاوت داشته باشند و فقط اقامتگاه یکی از آنان در ایران باشد نمی‌توانند عهده‌دار سرپرستی شوند.

3- توافق زوجین برای سرپرستی
4- صاحب فرزند نشدن تا 5 سال از تاریخ ازدواج

 باید 5 سال از تاریخ ازدواج زن و مرد گذشته باشد و زن و شوهر از این ازدواج صاحب فرزند نشده باشند.

اگر زوجین به دلایل پزشکی نتوانند از یکدیگر صاحب فرزند شوند، دادگاه می‌تواند آنان را از این شرط معاف نماید.

باردار شدن زوجه یا تولد کودک در خانواده سرپرست، بعد از برقراری سرپرستی، موجب فسخ سرپرستی نخواهد بود.

5- داشتن 30 سال سن

 برای سرپرستی باید سن یکی از زوجین 30 سال تمام باشد.

اگر زوجین به دلایل پزشکی نتوانند از یکدیگر صاحب فرزند شوند، دادگاه می‌تواند آنان را از این شرط نیز معاف کند.

6- عدم محکومیت جزایی مؤثر
7- اهلیت

هیچ یک از زوجین نباید محجور باشند.

8- زوجین دارای صلاحیت اخلاقی باشند
9- تمکین مالی

 زوجین یا یکی از آن‌ها دارای امکان مالی باشند.

مطابق ماده 5 قانون اخیر الذکر دادگاه در صورتی حکم سرپرستی صادر خواهد نمود که درخواست کنندگان سرپرستی به کیفیت اطمینان بخشی در صورت فوت خود هزینه تربیت و نگهداری و تحصیل طفل را تا رسیدن به سن بلوغ تأمین نمایند.

10- عدم ابتلاء به بیماری‌های صعب العلاج
11- عدم اعتیاد

 

ب: شرایط طفل 

طفل باید دارای شرایط زیر باشد:

1- سن طفل از 12 سال کمتر باشد
2- معلوم نبودن یا فوت پدرومادر و جد پدری

هیچ یک از پدر و یا جد پدری یا مادر طفل شناخته شده، یا در قید حیات نباشند، یا کودک از جمله کودکانی باشد که به مؤسسه عام المنفعه سپرده شده و 3 سال تمام پدر یا مادر یا جد پدری او مراجعه نکرده باشند.

قبل از صدور حکم سرپرستی، دادگاه با کسب نظر مؤسسه یا شخصی که کودک تحت سرپرستی موقت است طفل را با صدور قرار دوره آزمایشی به مدت 6 ماه به زوجین سرپرست خواهد سپرد. 

عدم موافقت افراد یا مؤسسات مذکور، در صورتی که به تشخیص دادگاه به مصلحت کودک نباشد، قابل ترتیب اثر نخواهد بود.

درطول دوره آزمایشی دادگاه مجاز است به تقاضای دادستان یا انجمن ملی حمایت کودکان یا مؤسسه‌ای که طفل در آنجا تحت سرپرستی بوده است یا رأسا در اثر تحقیق به مسائل مقتضی دیگر، قرار صادره را فسخ نماید. 

زوجین سرپرست می‌توانند در مدت آزمایشی انصراف خود را از سرپرستی اعلام کنند، در این صورت دادگاه قرار صادره را فسخ خواهد کرد.

سرپرستی در موارد ذیل قابل فسخ است:

الف) تقاضای دادستان در صورتی که سوء رفتار یاعدم اهلیت و شایستگی هر یک از زوجین سرپرست برای نگهداری و تربیت طفل تحت سرپرستی محرز باشد.

ب) تقاضای سرپرست در صورتی که سوء رفتار طفل برای هر یک از آنان غیرقابل تحمل باشد، همچنین در موردی که سرپرست قدرت و استطاعت و نگهداری طفل را از دست داده باشد.

ج) توافق طفل بعد از رسیدن به سن کبر با زوجین سرپرست یا موافقت زوجین سرپرست با پدرومادر واقعی طفل.

 

آثار سرپرستی

حقوق و تکالیف ناشی از سرپرستی به شرح ذیل است:

1- نگهداری و تربیت

همانطور که پدر و مادر مکلف به نگهداری و تربیت فرزندان نسبی خود هستند، سرپرستان نیز مکلف به نگهداری و تربیت طفل می‌باشند.

2- نفقه

نفقه طفل به عهده سرپرستان است، به گونه‌ای که در روابط بین ابوین و اولاد مقرر است.

نفقه طفل در وهله اول بر عهده مرد سرپرست خواهد بود و هرگاه مرد توانایی انفاق نداشته باشد نفقه از اموال زن استیفاء خواهد شد.

از آنجا که تکلیف به انفاق در مورد سرپرستی یک قاعده‌ی استثنایی است که برای حمایت از طفل و تأمین منافع او مقرر شده است و قانون به متقابل بودن نفقه تصریح نکرده است می‌توان گفت طفل تحت سرپرستی، تکلیفی در این مورد ندارد.

3- احترام 

طفل تحت سرپرستی باید مطیع سرپرستان بوده و به آن‌ها احترام بگذارد.

4- اداره اموال و نمایندگی قانونی

اداره اموال و نمایندگی قانونی طفل بر عهده سرپرست خواهد بود مگر اینکه دادگاه ترتیب دیگری اتخاذ نماید (تبصره ماده 11 قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست).

بنابراین اداره اموال و نمایندگی قانونی طفل تحت سرپرستی، اصولا بر عهده مرد سرپرست می‌باشد و او دارای اختیارات ولی قهری است مگر اینکه دادگاه این وظیفه را به زن سرپرست یا دیگری واگذار کند.

5- نام و نام خانوادگی

پس از قطعیت حکم سرپرستی طفل به نام خانوادگی زوج نامیده خواهد شد.

6- اداره‌ اموال 

در حالی که قانون پیش اداره‌ی اموال طفل را به عهده سرپرست گذارده بود مگراین که دادگاه تصمیم‌گیری در این خصوص اتخاد می‌کرد(تبصره ماده 10) و سرپرست اداره‌کننده‌ امور مالی صغیر است.

7- صدور گذرنامه و خروج از کشور 

صدور گذرنامه و خروج کودک یا نوجوان تحت سرپرستی از کشور، منوط به موافقت سرپرست منحصر یا  سرپرستان و دادستان است در صورتی که مسافرت کودک یا نوجوان به خارج بر وی واجب باشد مانند سفر حج تمتع، مفاد این ماده اجرا نخواهد شد. سرپرست یا سرپرستان در هر حال باید موضوع را به سازمان و دادستان اطلاع دهند.

برخورداری از مستمری وظیفه

برابر ماده 90 قانون جدید در صورت فوت سرپرست منحصر یا سرپرستان که مشمول یکی از صندوق‌های بازنشستگی بوده‌اند از افراد تحت سرپرستی در حکم افراد تحت تکفل متوفی محسوب گردیده و تا تعیین سرپرست جدید از مزایای مستمری وظیفه بازماندگان برخوردار خواهد شد.

علاوه بر مزایای حمایتی، فوت کودک یا نوجوان تحت سرپرستی مانند فرزند نسبی از مجموعه بیمه و بیمه‌های تکمیلی که سرپرست با سرپرستان از آن استفاده می‌کند برخوردار خواهند شد (ماده21).

این قاعده که در قانون پیشین سابقه نداشته، برای حمایت هر چه بیشتر از اطفال و نوجوانان تحت سرپرستی مقرر شده و قابل توجیه و تأیید است.

منع نکاح و تجویز آن به حکم دادگاه

ازدواج چه در زمان حضانت و چه بعد از آن بین سرپرست و فرزندخوانده ممنوع است، مگر اینکه دادگاه صالح پس از اخذ نظر مشورتی سازمان، این امر را به مصلحت فرزندخوانده تشخیص دهد.

درست است که از نظر شرعی و فقهی سرپرستی یا فرزندخواندگی اصولا رابطه محرمیت و منع نکاح ایجاد نمی‌کند ولی با توجه به عرف و اخلاق اجتماعی و مصلحت کودک، شاید بتوان به عنوان حکم ثانوی یا حکم حکومتی، ممنوعیت و حرمت نکاح را پذیرفت، چنانکه برخی از فقهای معاصر به آن فتوا داده‌اند.

رضاع در منع ازدواج بین شخص و خویشان همسرش نیز مؤثر است و شخص در صورتی که نمی‌تواند با خویشان نسبی همسرش ازدواج کند با خویشان رضاعی او هم نمی‌تواند ازدواج کند.

بنابراین کسی نمی‌تواند مثلا با مادر رضاعی زن خود یا زنی که سابقا زن پدر رضاعی او بوده است ازدواج کند.

خلاصه مختصر حقوق خانواده دکتر اسدالله امامی و دکتر سیدحسین صفایی

صفحه1 از43

خانواده اسلامی

پایگاه خانواده اسلامی، رهیافتی نو به الگوی خانواده مسلمان و جامعه اسلامی

خانواده اسلامی مهم ترین نقش آفرین در ساختن تمدن نوین اسلامی است. از این رو هدف این مجموعه ارائه الگوی کاملی از خانواده اسلامی به منظور ایجاد، تحکیم و تکامل خانواده در تمامی عرصه ها از طریق ارائه و بررسی رهنمودهای معصومین (علیهم السلام) و سیره عملی ایشان است.

ارتباط با ما